Страница 192 из 195
Для экзистенциального психоанализа очень важно прояснение этих экзистенциальных, непосредственных и конкретных категорий. Тем самым мы постигаем весьма общие проекты человеческой реальности. Но что интересует психоаналитика, то это прежде всего определение свободного проекта отдельной личности исходя из индивидуального отношения, которое соединяет ее с различными символами бытия. Я могу любить липкие контакты, иметь ужас перед дырами и т. п. Но это вовсе не означает, что липкое, вязкое, дыра и т. д. потеряли для меня свое общее онтологическое значение; напротив, на основе этого значения я определяюсь таким-то и таким-то способом по отношению к ним. Если липкое является символом бытия, где для-себя втягивается в-себя, кем являюсь я сам, который при встрече с другими любит липкое? К какому фундаментальному проекту себя я отсылаюсь, если хочу объяснить эту любовь к двусмысленному засасывающему в-себе? Таким образом, вкусы не остаются нередуцируемыми данными; если умеют их спрашивать, то они открывают нам фундаментальные проекты личности. Все они, вплоть до предпочтений в пище, имеют смысл. Нужно учитывать, если хорошо подумать, что каждый вкус выступает не как абсурдное данное, которое необходимо извинить, но как очевидная ценность. Если мне нравится вкус чеснока, то мне кажется иррациональным, что другие могут его не любить. Есть – в действительности означает присваивать посредством разрушения и в то же время заполняться определенным бытием. И это бытие дано как синтез температуры, плотности и, собственно говоря, вкуса. Одним словом, этот синтез означает определенное бытие. И когда мы едим, мы не ограничиваемся посредством вкуса познанием определенных качеств этого бытия; вкушая их, мы их присваиваем. Вкус является усвоением; зуб открывает через само действие измельчения плотность тела, которое он превращает в питательный шарик. Таким образом, синтетическая интуиция пищи представляет собой усваивающее разрушение. Она открывает мне бытие, которым я собираюсь создавать свое тело. Следовательно, то, что я принимаю или что я отвергаю с отвращением, и есть само бытие этого существующего, или, если хотите, целостность пищи предлагает мне определенный способ быть бытием, которое я принимаю или отвергаю. Эта целостность организуется как форма, в которой качества плотности и температуры более скрыты, остаются позади вкуса, выражающего их. «Сладкое», например, выражает липкое, когда мы съедаем ложку меда или патоки, как аналитическая функция выражает геометрическую кривую. Это означает, что все качества, которые, собственно говоря, не являются вкусом, собираются, растворяются, углубляются во вкус, представляют материю вкуса. (Эта плитка шоколада сначала сопротивляется моим зубам, но вскоре быстро прекращает сопротивление и рассыпается; ее сопротивление вначале, а затем рассыпание и являются шоколадом.) Они объединяются, впрочем, в определенные временные характеристики вкуса, то есть в его способ темпорализации. Некоторые вкусовые качества обнаруживаются сразу, другие с задержкой постепенно; одни уменьшаются медленно до своего исчезновения, а некоторые улетучиваются в тот самый момент, когда думают ими овладеть. Эти качества организуются вместе с плотностью и температурой; кроме того, они выражают в другой плоскости визуальный аспект пищи. Если я ем розовое пирожное, то вкус его розовый; легкий аромат, сладость и маслянистость крема являются розовыми. Таким образом, я ем розовое так же, как я вижу сладкое. Отсюда понятно, что вкус в силу этого факта имеет сложное строение и дифференцированную материю; он есть эта структурированная материя, представляющая особый тип бытия, который мы можем усвоить или отвергнуть с отвращением в соответствии с нашим первоначальным проектом. Следовательно, совершенно безразлично, любим ли мы устриц или съедобных моллюсков, улиток или креветок, если только мы знаем, как объяснить экзистенциальное значение этих видов пищи. Вообще говоря, нет нередуцируемых вкуса или склонности. Все они представляют определенный присваивающий выбор бытия. Экзистенциальный психоанализ должен их сравнить и классифицировать. Онтология нас здесь оставляет; она нам просто позволила определить последние цели человеческой реальности, ее фундаментальные возможности и ценность, которую она преследует. Каждая человеческая реальность является одновременно прямым проектом преобразования своего собственного Для-себя в В-себе-Для-себя и проектом присвоения мира как тотальности бытия-в-себе под различными разновидностями фундаментального качества. Вся человеческая реальность – это страсть, проект потерять себя, чтобы основать бытие и тем самым конституировать В-себе, которое ускользает от случайности, являясь своим собственным основанием Ens causa sui[321], которое религии именуют Богом. Следовательно, страсть человека противоположна страсти Христа, ибо человек теряет себя как человек, чтобы родился Бог. Но идея Бога противоречива, и мы теряем себя напрасно: человек оказывается тщетной страстью.
Заключение
1. В-себе и для-себя: метафизический обзор
Сейчас мы можем подвести итоги. Уже во введении мы открыли сознание как вызов бытия и показали, что cogito непосредственно отсылает к бытию-в-себе объект сознания. Но после описания В-себе и Для-себя нам показалось трудным установить связь между ними, и мы опасались впасть в непреодолимый дуализм. Этот дуализм нам угрожал еще и в другом виде; действительно, в той степени, в какой можно было бы сказать о Для-себя, что оно было, мы находились перед двумя радикально различными видами бытия – бытием Для-себя, которое имеет в бытии то, чем оно является, то есть которое есть то, чем оно не является, и не есть то, чем оно является, и бытием В-себе, которое есть то, чем оно является. Мы спрашивали себя тогда, не завершится ли открытие этих двух видов бытия установлением расщелины, разрывающей Бытие как общую категорию, принадлежащую всем сущим, на две несообщающиеся области, в каждой из которых понятие Бытия должно было бы приниматься в особом и своеобразном значении.
Наши исследования позволили ответить на первый из этих вопросов. Для-себя и В-себе объединяются посредством синтетической связи, которая есть не что иное, как само Для-себя. В самом деле, Для-себя является не чем иным, как чистым ничтожением В-себе; оно оказывается как бы дырой бытия внутри Бытия. Известен забавный вымысел, которым некоторые вульгаризаторы обычно иллюстрируют закон сохранения энергии: если бы произошло то, говорят они, что был бы уничтожен один из атомов, образующих Вселенную, то это имело бы следствием катастрофу, распространившуюся на всю Вселенную, и это был бы, в частности, конец существования Земли и солнечной системы. Этот образ может быть использован нами и здесь. Для-себя появляется как незначительное ничтожение, которое берет свое начало в глубине Бытия; и достаточно этого ничтожения, чтобы произошло полное потрясение В-себе. Это потрясение и есть мир. Для-себя имеет только одну реальность – быть ничтожением бытия. Его единственная качественная определенность проистекает из того, что оно есть ничтожение особенного и индивидуального В-себе, а не бытия вообще. Для-себя не является ничто вообще, но единичное устранение (privation); оно конституируется в устранение этого бытия-здесь. Следовательно, мы не можем спрашивать себя о способе, которым для-себя может объединиться с в-себе, поскольку для-себя не является ни в какой мере автономной субстанцией. В виде ничтожения оно есть бывшее посредством в-себе; как внутреннее ничтожение оно объявляет о себе через в-себе, чем оно не является, и, следовательно, что оно имеет в бытии. Если cogito необходимо ведет за пределы себя, если сознание является скользким склоном, на котором нельзя остановиться, не находя себя тот час же опрокинутым вовне, к бытию-в-себе, то оно не имеет само по себе никакого достаточного бытия; как абсолютная субъективность оно с самого начала отсылает к вещи. Не существует бытия для сознания вне этой строгой обязанности быть интуицией, открывающей нечто. Что можно сказать кроме того, что сознание является платоновским Другим? Известны прекрасные описания, которые дает Чужеземец из «Софиста» этому другому, который может быть познан только «как во сне», может быть только своим быти-ем-другого, то есть который действует только заимствованным бытием; рассматриваемый сам в себе, он исчезает и принимает только маргинальное существование, если фиксируют взгляды на бытии; он исчерпывается в другом бытии, чем он сам, и в другом, чем бытие. Кажется даже, что Платон увидел динамический характер, который представляет инаковость (иное) другого по отношению к нему самому, поскольку в некоторых текстах он рассматривал происхождение движения. Но Платон мог бы пойти еще дальше; он увидел бы тогда, что другой или относительное небытие может иметь подобное существование только в качестве сознания[322]. Быть другим, чем бытие, значит быть сознанием себя (о себе) в единстве темпорализующих эк-стазов. В самом деле, чем может быть инаковость, кроме как круговым действием отражаемого и отражающего, которое мы описали в глубине для-себя, так как единственный способ, которым другой мог бы существовать в качестве другого, – это быть сознанием бытия другого. Инаковость в действительности является внутренним отрицанием, и только сознание может конституироваться как внутреннее отрицание. Всякая другая концепция инаковости отсылала бы к полагайте его как в-себе, то есть установлению между ним и бытием внешнего отношения, что необходимо потребовало бы присутствия свидетеля, чтобы констатировать, что другой является другим, а не в-себе. В то же время другой не может быть другим, не проистекая из бытия; в этом он относителен к в-себе, но он не может также быть другим, не делаясь другим, в противном случае его инаковость стала бы данным, следовательно, бытием, которое может рассматриваться как в-себе. Будучи относителен к в-себе, другой поражен фактичностью; поскольку он делает сам себя, он является абсолютным. Именно это мы отметили, когда говорили, что для-себя не является основанием своего бытия-как-ничто-бытия, но что оно постоянно основывает свое ничто-бытия. Таким образом, для-себя является unselbstständig абсолютным, тем, что мы назвали не субстанциальным абсолютным. Его реальность чисто вопрошающа. Если оно может ставить вопросы, то это значит, что оно само всегда под вопросом; его бытие никогда не дано, но вопрошаемо, поскольку оно всегда отделено от себя посредством ничто инаковости; для-себя всегда находится в неопределенности, поскольку его бытие есть постоянная отсрочка. Если бы оно когда-либо соединилось с собой, тут же исчезла бы инаковость, а вместе с ней возможности, познание, мир. Таким образом, онтологическая проблема познания решается посредством утверждения онтологического приоритета в-себе перед для-себя. Но это тут же порождает метафизический вопрос. Появление для-себя исходя из в-себе ни в коем случае в действительности не сравнимо с диалектическим происхождением платоновского Другого исходя из бытия. Бытие и другой являются для Платона родами. Но мы, напротив, видели, что бытие – это индивидуальное приключение. И точно так же появление для-себя есть абсолютное событие, которое приходит к бытию. Однако здесь есть место для метафизической проблемы, которая могла бы быть сформулирована таким образом: почему для-себя появляется исходя из бытия? В самом деле, мы называем метафизическим исследование индивидуальных процессов, которые дают рождение этому миру-здесь как конкретной и единичной тотальности. В этом смысле метафизика относится к онтологии, как история к социологии. Мы видели, что было бы абсурдно спрашивать, почему бытие является другим, что вопрос может иметь смысл только в рамках для-себя и что он сам предполагает онтологическое первенство ничто перед бытием, тогда как мы доказали первенство бытия перед ничто; он может ставиться лишь вследствие смешения с вопросом, внешне аналогичным, однако сильно отличающимся: почему есть то, что существует бытие? Мы сейчас знаем, что нужно тщательно различать эти два вопроса. Первый лишен смысла; в самом деле, все «почему» возникают после бытия и его предполагают. Бытие не имеет основания, причины и необходимости; само определение бытия говорит нам о его изначальной случайности. На второй вопрос мы уже ответили, так как он ставится на почве не метафизики, а онтологии. «Есть» бытие, поскольку для-себя таково, что существовало бытие. Свойство феномена приходит к бытию через для-себя. Но если вопросы о происхождении бытия или происхождении мира лишены смысла или получают ответ в самой области онтологии, то по-иному обстоит дело с вопросом о происхождении для-себя. Для-себя таково, что оно имеет право обратиться к своему собственному происхождению. Бытие, посредством которого «почему» приходит в бытие, имеет право поставить свое собственное «почему», поскольку оно само есть вопрос, некоторое «почему». На этот вопрос онтология не может ответить, так как здесь речь идет о том, чтобы объяснить событие, а не описывать структуры бытия. Самое большее, что она может отметить, это то, что ничто, которое было через в-себя, не является простой пустотой, лишенной значения. Смысл ничто ничтожения состоит в том, чтобы быть бывшим для основания бытия. Онтология обеспечивает нас двумя свидетельствами, которые могут служит основой метафизики; вначале всякий процесс основания себя есть разрыв с тождественным бытием в-себе, отход бытия по отношению к нему самому и появление присутствия по отношению к себе, или сознания. Только создавая себя как для-себя, бытие может стремиться к бытию как причине себя самого. Сознание как ничтожение бытия возникает, стало быть, в виде стадии развития к имманентности причинности, то есть к бытию как причине самого себя. Но только развитие здесь останавливается вследствие недостаточности бытия для-себя. Темпорализация сознания не является восходящим прогрессом к величию «causa sui»; это процесс течения по поверхности, источником которого, напротив, является невозможность быть причиной самого себя. Таким образом, ens causa sui остается как недостаток, как указание на невозможность возвышения в высоту, обусловленную самим отсутствием движущей плоскости сознания; так, вертикальное притяжение, которым Луна воздействует на океан, имеет следствием горизонтальное перемещение океанской воды – прилив и отлив. Другое указание, которое может заимствовать метафизика у онтологии, состоит в том, что для-себя в сущности есть постоянный проект обосновать себя в качестве бытия и постоянное поражение этого проекта. Присутствие к себе с различными направлениями своего ничтожения (эк-статическое ничтожение трех временных измерений, двойное ничтожение отражаемого-отражающего) представляет собой первое появление этого проекта; рефлексия есть удвоение проекта, который обращается к самому себе, чтобы основать себя по крайней мере в качестве проекта, и увеличение ничтожащей расщелины через поражение самого этого проекта; «действие» и «обладание», главные категории человеческой реальности, сводятся непосредственно или опосредованно к проекту бытия. Наконец, множество одних и других может интерпретироваться как последняя попытка себя обосновать, заканчивающаяся радикальным разделением бытия и сознания бытия.
321
Сущее – причина самой себя (лат.). – Ред.
322
В диалоге «Софист» Платон устами Чужеземца из Элей раскрывает диалектику бытия и небытия и показывает, что важно для Сартра, как без небытия не может быть и бытия, и наоборот (см.: Платон. Соч.: В 3 т. Т. 2. М., 1970. С. 370–385).