Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии

Но особенно нужно подчеркнуть, что наш предыдущий анализ явился чисто теоретическим. Только в теории другой поступок Адама возможен лишь в рамках полного устранения целей, посредством которых Адам себя выбрал. Мы изобразили вещи таким образом – и отсюда мы могли казаться сторонниками Лейбница, – чтобы вначале показать наши взгляды с максимальной простотой. Фактически реальность выглядит гораздо сложнее. В самом деле, порядок интерпретации является чисто хронологическим, а не логическим; понимание действия исходя из первоначальных целей, поставленных свободой для-себя, не есть логический вывод. В нисходящей иерархии возможностей, начиная с первоначальной и конечной возможности и кончая производной возможностью, которую хотят понять, нет ничего общего с логическим рядом, который идет от принципа к его следствию. С самого начала связь производной возможности (сопротивляться усталости или покориться ей) с фундаментальной возможностью не является связью дедуцируемости. Это – связь целостности с частичной структурой. Изображение полного проекта позволяет «понять» рассматриваемую единичную структуру. Гештальтисты нам показали, что содержание целостных форм не исключает изменчивости некоторых вторичных структур. Существуют некоторые линии, которые я могу добавить к данному рисунку или убрать из него без изменения его специфического характера. И напротив, есть другие линии, добавление или изъятие которых влечет немедленное исчезновение данного рисунка и появление другого. То же самое относится и к связи вторичных возможностей с фундаментальной возможностью или определенной целостностью моих возможностей. Рассматриваемое значение вторичной возможности всегда отсылает, конечно, к целостному значению, каким я являюсь. Но некоторые вторичные возможности могли бы быть заменены, без того чтобы изменилось и целостное значение, то есть они всегда указывали бы так же хорошо на это целостное значение, как на форму, которая позволяла бы их понять, или, в онтологическом порядке реализации, они могли бы все быть так же хорошо спроектированы, как средства для достижения целостности и в свете этой целостности. Одним словом, понимание является интерпретацией фактической связи, а не познанием необходимости. Таким образом, психологическая интерпретация наших действий часто должна обращаться к понятию «безучастия» у стоиков. Чтобы снять усталость, безразлично, сяду ли я на обочине дороги или сделаю еще сто шагов, чтобы остановиться в корчме, которую я увидел издали. Это означает, что познание сложной и глобальной формы, которую я выбрал как свою конечную возможность, недостаточно, чтобы дать отчет о выборе одной возможности, а не другой. Здесь нет действия, лишенного движущих сил и мотивов, но есть спонтанное открытие движущих сил и мотивов, которые, целиком размещаясь в рамках моего фундаментального выбора, равным образом его и обогащают. Также каждое «это» должно появляться на фоне мира и в перспективе моей фактичности; но ни моя фактичность, ни мир не позволяют понять, почему я сейчас рассматриваю этот стакан, а не эту чернильницу как форму, выделяющуюся на фоне. По отношению к этим безучастностям наша свобода является полной и ничем не обусловленной. Факт выбора безразличной возможности, а затем отказ от нее для выбора какой-либо другой не приведет к появлению мгновения, разрывающего длительность; напротив, все эти свободные выборы, даже если они являются как последовательными, так и противоречивыми, интегрируются в единстве моего фундаментального проекта. Это нисколько не означает, что их нужно считать произвольными; какими бы они ни были, они всегда будут интерпретироваться исходя из первоначального выбора и в той степени, в какой они его обогащают и конкретизируют; они всегда будут нести с собой свою движущую силу, то есть сознание своего мотива или, если хотите, восприятие ситуации, выраженной тем или иным образом.

Кроме того, особенно затрудняет строгую оценку связи вторичной возможности с фундаментальной возможностью то, что не существует никакой априорной расчетной шкалы, на которую можно было бы сослаться для установления этой связи. Напротив, только для-себя выбирает вторичную возможность в качестве значимой из фундаментальной возможности. Там, где мы чувствуем, что свободный субъект поворачивается спиной к своей фундаментальной цели, мы часто вводим коэффициент ошибки наблюдателя, то есть используем наши собственные расчеты, чтобы оценить отношение рассматриваемого действия к конечным целям. Но для-себя в своей свободе не только изобретает свои первичные и вторичные цели; оно одновременно изобретает всю систему интерпретации, которая позволяет связывать их, стало быть, ни в коем случае не может стоять вопрос о том, чтобы создать универсальную систему понимания вторичных возможностей исходя из первичных; в каждом случае субъект должен использовать свои пробные камни и личные критерии.

Наконец, для себя может принимать свободные решения в противоречии с фундаментальными целями, которые оно выбрало. Эти решения могут быть только свободными, то есть рефлексивными. Они могут лишь проистекать из ошибки, совершенной искренне или в самообмане при преследовании мною целей, и эта ошибка может быть совершена, только если совокупность движущихся сил, которыми я являюсь, открывается в качестве объекта рефлексивным сознанием. Нерефлексированное сознание, будучи спонтанной проекцией себя к своим возможностям, никогда не может быть введено в заблуждение по поводу этих возможностей; в действительности, нужно остерегаться называть ошибку о себе ошибками оценки, касающейся объективной ситуации, ошибками, которые могут привнести в мир следствия, абсолютно противоположные тем, которые хотели получить, при этом без всякого заблуждения относительно выдвинутых целей. Рефлексивная установка, напротив, влечет за собой массу возможностей для ошибки – не в той мере, в какой она познает чистую движущую силу, то есть отражающее сознание, как квазиобъект, но поскольку она имеет в виду конституировать посредством этого отражающего сознания действительные психические объекты, которые являются только возможными, как мы это видели в III главе второй части книги, и даже ложными объектами. Я могу, следовательно, в соответствии с заблуждениями о самом себе ставить перед собой сознательно, то есть свободно, проекты, которые противоречат моему первоначальному проекту, однако без его фундаментального изменения. Таким образом, например, если мой первоначальный проект имеет в виду, чтобы я выбирал себя как слабейшего среди других (то, что называют комплексом неполноценности), и если, скажем, заикание является поведением, которое понимается и интерпретируется исходя из первичного проекта, я могу по общественным соображениям и из-за незнания моего собственного выбора как слабейшего решить излечиться от заикания. Я могу даже преуспеть в этом, не переставая, однако, чувствовать и желать быть слабейшим. Мне достаточно использовать технические средства, чтобы достигнуть результата. Это и называют обычно свободным преобразованием самого себя. Однако эти результаты лишь передвигают бессилие, от которого я страдаю. На месте первого возникает некоторое другое бессилие, которое по-своему будет выражать преследуемую мною общую цель. Как может быть замеченной эта глубокая неэффективность свободного действия, направленного на себя, мы проанализируем на выбранном примере более подробно.

Следует отметить вначале, что выбор общих целей, хотя и полностью свободный, не обязательно и даже не часто делается с радостью. Нельзя смешивать необходимость, когда мы должны выбирать себя, с желанием власти. Выбор может быть сделан в безропотности перед судьбой или в тревоге; он может быть бегством, может реализоваться в самообмане. Мы можем выбирать себя в качестве убегающих, неуловимых, колеблющихся и т.п.; мы даже можем выбрать, не выбирая себя. В этих различных случаях цели ставятся по ту сторону фактической ситуации, и ответственность за эти цели лежит на нас; каким бы ни было наше бытие, оно есть выбор; от нас зависит – выбирать себя в качестве «великого» и «благородного» или «низкого» и «смиренного». Но раз мы выбрали себе смиренность как саму сущность нашего бытия, мы и будем реализовывать себя как униженных, ожесточенных, слабейших и т. д. Речь здесь не идет о данных, лишенных значения. Но тот, кто реализует себя как смирение, конституирует этим себя как средство достижения определенных целей; избранная смиренность может быть, например, ассимилирована, как мазохизм, в инструмент, предназначенный освободить нас от существования-для-себя; она может быть проектом отрешения от тревожащей свободы в пользу других; нашим проектом может быть то, чтобы наше бытие-для-себя полностью поглотилось нашим бытием-для-другого. Во всяком случае, «комплекс неполноценности» может возникнуть, если только он основан на свободном восприятии нашего бытия-для-другого. Это бытие-для-другого как ситуация будет действовать в качестве мотива, но для этого нужно, чтобы оно было открыто посредством движущей силы, которая есть не что иное, как наш свободный проект. Таким образом, переживаемая неполноценность является инструментом, выбранным для того, чтобы сделать нас подобным вещи, то есть сделать нас существующими чисто внешне в середине мира. Само собой разумеется, что она должна быть переживаема соответственно природе, которую мы ей придадим этим выбором, то есть переживаема в стыде, гневе и горечи. Следовательно, выбрать смиренность не означает кротко удовольствоваться aurea mediocritas[260]; это значит вызывать и брать на себя мятежи и отчаяние, которые позволяют обнаруживать эту неполноценность.

260

золотая середина (лат.). – Ред.