Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии

Нам могут помочь добраться до свободы в ее сердцевине замечания, которые мы делали по этому предмету в ходе нашего рассмотрения и которые мы должны здесь резюмировать. Мы установили в первой главе, что, если отрицание мира осуществляется человеческой реальностью, последняя должна быть бытием, которое может реализовать ничтожащий разрыв с миром и с собой; мы установили также, что постоянная возможность этого разрыва реализуется только в свободе. Но, с другой стороны, мы констатировали, что эта постоянная возможность ничтожить то, чем я являюсь в форме «было», предполагает особый тип существования для человека. Мы могли тогда определить, исходя из таких анализов, как анализ самообмана, что человеческая реальность была своим собственным ничто. Быть для-себя – это значит ничтожить в-себе, которым оно является. В этих условиях свобода не может быть не чем другим, как этим ничтожением. Именно посредством свободы для-себя уходит от своего бытия как своей сущности, посредством нее оно (для-себя) всегда уже другая вещь, чем то, что можно сказать о нем, так как по меньшей мере оно есть то, что избегает самого наименования, что уже по ту сторону имени, которое дают ему, свойства, которое признают за ним. Сказать, что для-себя имеет в бытии то, чем оно является, сказать, что оно есть то, что оно не есть, не будучи тем, что оно есть, сказать, что в нем существование предшествует сущности и обусловливает ее или, наоборот, по формуле Гегеля: «Wesen ist was gewesen ist» – значит утверждать одну и ту же вещь, а именно, что человек свободен. В самом деле, из-за одного того факта, что я имею сознание мотивов, которые вызывают мое действие, эти мотивы являются уже трансцендентными объектами для моего сознания, они вне меня; напрасно я стремлюсь ухватиться за них, я ускользаю от них своим существованием. Я осужден навсегда существовать вне своей сущности, вне движущих сил и мотивов моего действия; я осужден быть свободным. Это означает, что нельзя найти других границ моей свободе, чем она сама, или, если хотите, мы не свободны перестать быть свободными. В той степени, в какой для-себя хочет замаскировать свое собственное ничто и соединиться с в-себе как своим истинным способом бытия, оно пытается также замаскировать свою свободу. Глубоким смыслом детерминизма является установление в нас непрерывности, неразрывности существования в себе. Движущая сила, понимаемая как психический акт, то есть как реальность данная и полная, традиционно сочленяется в детерминистском плане, в решении и действии, которые также понимаются как психические данные. В-себе охватывается всеми этими «данными», движущая сила вызывает действие, как причина свое следствие, все реально, все заполнено. Таким образом, отказ от свободы может быть понят только как попытка рассматривать себя в качестве бытия-в-себе; одно сопровождает другое; человеческая реальность есть бытие, в котором речь идет о ее свободе в бытии, так как оно постоянно пытается отказаться от признания ее. Психологически это напоминает каждому из нас попытку рассматривать движущие силы и мотивы как вещи. Им стремятся придать постоянство, не признают, что их природа и значимость зависят в каждый момент от смысла, который я им даю, принимают их за константы; это равнозначно тому, чтобы рассматривать смысл, который я им дал сейчас или вчера как невозвратимый, поскольку он уже есть прошлое, и экстраполировать застывший его характер в настоящее. Я пытаюсь себя убедить, что мотив есть, каким он был. Он переходит, следовательно, как бы целиком из моего прошлого сознания в мое настоящее сознание, он поселяется в нем. Это равнозначно попытке дать сущность для-себя. Таким образом, располагают цели в качестве трансцендентностей, что само по себе не является ошибкой. Но вместо того чтобы видеть в них трансцендентности, располагаемые и утверждаемые в их бытии моей собственной трансцендентностью, предполагают, что я их встречаю, обнаруживая в мире; они приходят от Бога, из природы, из «моей» природы, из общества. Все эти готовые и дочеловеческие цели определяют, стало быть, смысл моего действия даже до того, как я его постигну, так же как мотивы, подобно чистым психологическим данным, вызывают действие таким образом, что я о них не догадываюсь. Мотив, действие и цель образуют «континуум», полноту. Эти неудачные попытки задушить свободу под тяжестью бытия (они проваливаются, когда вдруг появляется тревога перед свободой) убедительно показывают, что свобода совпадает в своей основе с ничто, которое находится в сердцевине человека. Именно потому, что человеческая реальность недостаточна, она свободна, потому что беспрестанно отрывается от себя и отделяется посредством ничто от того, какова она была, есть и будет. Наконец, она свободна, поскольку ее настоящее бытие есть ее ничтожение в форме «отражение-отражающее». Человек свободен, потому что он не есть сам, а присутствие к себе. Бытие, которое есть то, чем оно является, не могло бы быть свободным. Свобода – это как раз то ничто, которое содержится в сердце человека и которое вынуждает человеческую реальность делать себя, вместо того чтобы быть. Мы видели, что для человеческой реальности быть – это значит выбирать себя; ничего не приходит к ней ни извне, ни также изнутри, чтобы она могла получать или принимать. Она полностью заброшена без какой-либо помощи любого вида в невыносимую необходимость делаться бытием до малейшей детали. Таким образом, свобода не есть какое-то бытие, она есть бытие человека, то есть его ничто бытия. Если бы понимали сначала человека как полноту, было бы абсурдно искать в нем затем психические моменты или области (regions), где он был бы свободен, так же, как искать пустоту в сосуде, предварительно заполненном до краев. Человек не может быть то свободным, то рабом – он полностью и всегда свободен или его нет.

Эти замечания могут нас привести, если мы сумеем их использовать, к новым открытиям. Они позволяют нам вначале прояснить отношения свободы с тем, что называют «волей». Довольно распространенной тенденцией является стремление уравнять свободные действия с действиями произвольными и сохранить детерминистское объяснение мира страстей. В сущности, это точка зрения Декарта. Картезианская воля свободна, но есть «страсти души». Еще Декарт пытался дать физиологическую интерпретацию этим страстям. Позднее стремились создать чисто психологический детерминизм. Интеллектуальные анализы ревности или снобизма, которые осуществлял, например, Пруст, могут служить иллюстрациями для этой концепции «механизма» страстей. Нужно, следовательно, понимать человека одновременно и как свободного, и как детерминированного; существенной проблемой была бы проблема связей этой безусловной свободы с детерминирующими процессами психической жизни: как будет управлять свобода страстями, как извлекать из них пользу? Мудрость, которая пришла издалека, мудрость стоиков, будет учить наводить порядок среди страстей, чтобы уметь ими управлять, короче говоря, советовать вести себя в эмоциональной сфере, как это делает человек по отношению к природе, когда он ей повинуется, чтобы лучше ею управлять. Человеческая реальность выступает, следовательно, как свободная сила, осажденная совокупностью детерминированных процессов. Различают действия, полностью свободные, детерминированные процессы, над которыми свободная воля имеет власть, и процессы, которые в принципе избегают человеческой воли.

Очевидно, что мы ни в коем случае не можем согласиться с подобной концепцией. Но попытаемся лучше понять причины нашего несогласия. Есть одно опровержение, которое разумеется само собой и на развитие которого мы не будем терять времени, а именно: такая разорванная двойственность немыслима внутри психического единства. В самом деле, как понять существо, которое было бы одно, но которое, с одной стороны, конституировалось бы как ряд фактов, детерминированных другими фактами, и, следовательно, существующих во внешнем мире, а с другой – как спонтанность, определяющаяся в бытии и относящаяся только к самой себе? Априори эта спонтанность не была бы чувствительна ни к какому действию в уже сконституированном детерминизме: на что могла бы она действовать? На сам предмет (настоящий психический факт)? Но как могла бы она изменить в-себе, которое, по определению, есть и может быть только тем, что оно есть? На сам закон процесса? Это противоречиво. На прошлое процесса? Но ведь одно и то же – действовать на теперешний психический акт, чтобы изменить его, или действовать на него, чтобы изменить его следствия. В обоих случаях мы сталкиваемся с той же самой невозможностью, о которой сообщали выше. Впрочем, каким инструментом располагает эта спонтанность? Если можно взять руку, то именно она может быть взята. Спонтанность, будучи по определению вне достигаемости, не может, со своей стороны, достигать; она может только сама производить себя. И если она должна располагать особым орудием, его нужно было бы понимать как промежуточную сущность между свободной волей и детерминированными страстями, что недопустимо. Напротив, разумеется, страсти не могут никак подчинить себе волю. В самом деле, невозможно детерминированному процессу действовать на спонтанность, так же, как невозможно объектам действовать на сознание. Таким образом, всякий синтез двух типов существующего невозможен, они неоднородны, каждое из них пребывает в некоммуникабельном одиночестве. Единственная связь, которую могла бы иметь ничтожащая спонтанность с механическими процессами, – это производить себя саму через внутреннее отрциание исходя из этих существующих. Но как раз тогда она и будет лишь отрицать сама себя, лишь оказываясь этими страстями. Отныне совокупность детерминированных будет необходимо пониматься спонтанностью как чисто трансцендентная, то есть как то, что необходимо присутствует внешне, что не является спонтанностью. Это внутреннее отрицание имело бы, стало быть, следствием растворение πάθος[249] в мире, и она (страсть) существовала бы для свободной спонтанности, которая была бы сразу волей и сознанием, как любой объект в середине мира. Это обсуждение показывает, что возможны два и только два решения: или человек полностью детерминирован (что неприемлемо, в особенности потому, что детерминированное сознание, то есть мотивированное извне, стало бы чистой внешностью и перестало бы быть сознанием), или человек полностью свободен.

249

Страсть, аффект, пафос (греч.). – Ред.