Страница 13 из 19
«В этом обществе охотников, где центральное положение занимают мужчины, странным образом и зрелость мальчика, и мужественная доблесть на охоте и войне, и сексуальность – все приходит как дары извне – то есть как «целительная сила» впитывается извне, как нечто обобщенное, безличное, подобное манне, сверхъестественное…» [26, 274].
Поскольку этот дар приобретается от духов, к которым надо приблизиться в полных страха поисках, Свенсон доказывает, что комплекс духа–покровителя связан с индивидуальной инициативой, порождающей потребность в этой силе и желание приобрести ее. Тогда поиски представляют собой эффективный тест на независимость мальчика, его благоразумие и на силу его стремлений. Такие личностные характеристики важны в обществах, говорит Свенсон, в которых, помимо групповых целей и интересов, люди обладают значительной степенью автономии для преследования своих собственных целей. Рассматривая данные, полученные Барри, Чайлдом и Бэконом… [2], Свенсон говорит, что существенная, но не полная зависимость от охоты, собирательства, рыболовства вызывает тот тип давления социализации, который требует уверенности в своих силах и достижения и согласуется с такой религиозной моделью. Статистический анализ данных, проведенный Свенсоном по сорока двум обществам коренных североамериканцев, подтверждает эту гипотезу.
(…) Д'Андраде [13] на распространенной по всему свету выборке из 48 обществ проанализировал использование снов для поиска и управления сверхъестественными силами; те, которые имеют этот культурный комплекс, фактически более вероятно являются обществами, где присутствует транс видений, чем те, в которых его нет [6]. Он ставит перед собой цель проверить гипотезу о том, что использование снов для приобретения духа–помощника в фантазии проистекает из боязни остаться одному, боязни ответственности за себя и из опасения быть независимым. Он проверил эту гипотезу посредством двух индикаторов, предположив, что в обществах, где используют сны для поиска и управления сверхъестественными силами, с наибольшей вероятностью принято, что 1) сын уходит из родительского дома, местной группы или своей деревни после женитьбы, 2) велико воздействие социализации, требующей независимости и уверенности в собственных силах. Д'Андраде, основывая свою работу на исследовании Барри, Чайлда и Бэкона [2], ожидал, что общества, сильно зависящие в своем жизнеобеспечении от охоты, собирательства и рыболовства, используют сны таким образом. Обе гипотезы подтвердились.
(…) Свенсон пишет, что, когда мальчика толкают к тому, чтобы быть независимым и уверенным в своих силах, он сам должен сделать себя мужчиной, не ожидая, что общество сделает это за него. Он должен продемонстрировать свою стойкость, пройдя через суровые испытания в поисках духа–покровителя, от которого он приобретает силу, и эта сила становится тогда его собственной. Кроме того, как отмечает Ла–Барр [25], сила понимается как приходящая к мальчику извне, она не является естественной частью его собственного развития. (…) Д'Андраде говорит, что, если мальчика, который должен покинуть своих родителей и стать самостоятельным, толкают к тому, чтобы он был уверенным в своих силах, он будет тревожиться; лишенный возможности зависеть от поддержки людей, он будет искать сверхъестественную помощь, или, можно сказать, будет воображать, что подобная поддержка помогает ему быть уверенным в себе.
Этот анализ подсказывает возможное направление объяснения связи между трансом (Т) и типами хозяйств, связанных с охотой, собирательством и рыболовством. В таких обществах мальчиков с ранних лет толкают к тому, чтобы они были уверенными в своих силах, и требуют, чтобы они достигли такой же уверенности в собственных силах и независимости, как взрослые, и они открыты для определенных видов тревоги. С одной стороны, видение, дух–покровитель и сила, приобретаемая таким образом, компенсируют стрессы, проистекающие из недовольства подчиненностью в детстве, и с другой – они дают молодому человеку поддержку в его предприятиях. Тогда транс не только дает выражение этой ситуации, но и предоставляет средство исцеления.
…Давление социализации в сторону независимости соответственно гораздо больше для мальчиков, чем для девочек, и охота – гораздо более независимая и связанная с риском деятельность, чем собирательство. Однако могут существовать и другие факторы, отчасти в других обстоятельствах, которые также делают транс (Т) преимущественно мужским опытом. Среди них социальный контекст и символическое содержание использования галлюциногенных наркотиков типа аяхуаски (которая также называется shori, «яге» (yaje) или «каапи» (caapi)), который, как сообщалось, существует в ряде амазонских племен.
Жанет Сискинд описывает ритуал питья shori среди индейцев шаранауа* (Sharanahua) в джунглях восточного Перу. Мужчины пьют приготовленный галлюциноген в группе, но каждый из них поет свои собственные песни, призывая своих собственных духов. Через песни и через мифологию, связанную с shori, a также через рассказ об опыте видений других людей молодой человек должен «…научиться придавать зрительным иллюзиям и физиологическим ощущениям форму и очертания духов… Мужчины поют о том, что они видят, и их пение вызывает видения» [31]. Кроме того, прием shori является пугающим, и этот страх связан, с точки зрения Сискинд, не только с ощущениями и видениями, вызываемыми наркотиком, но и с группой:
«Когда шаранауа в первый раз принимают shori, они напуганы. Окружающие их змеи, которых они видят в галлюцинациях, лишь очень медленно, после месяцев участия в ритуалах трансформируются в прекрасные образы. Эта трансформация ужаса в эйфорию является значительной частью ритуала. Ужас перед shori для шаранауа – это ужас перед чужаками, теми самыми людьми, с которыми человек пьет shori. Для большинства молодых людей это не его родственники (sic), a [чужаки], из чьей деревни или семьи он нашел жену. В продолжении ритуала страх молодых людей постепенно исчезает, змеи становятся прекрасными, и они начинают учиться вызывать духов и «знать»» [31, 137].
В этих матрилокальных народах мальчик ищет себе жену в семье сестры своего отца. Поэтому мужчины деревни не являются родственниками друг другу. Ритуал shori, считает Сискинд, исполняет для мужчин назначение ритуала сплоченности. Женщины, состоя друг с другом в родстве, не нуждаются в таком ритуале. Однако здесь есть другой уровень, выше установления сплоченности, – это уровень фантазии и регресса, который связан с господством:
«Ужас перед shori – это детский ужас, и переживание транса – это переживание беспомощности. Человек, как младенец, находится во власти shori и духов. Отказываясь от культурной роли зрелости, как мужчина [в мифе] отказывается от роли охотника, чтобы имитировать тапира (путем спаривания с Женщиной–Змеей), человек снова испытывает давно похороненные желания свободно дающегося удовлетворения, секса без антагонизма, дружбы без соперничества… Сильное удовольствие от shori заключается в этих моментах соединения…» [31, 141].
Автор предполагает, что истинный смысл ритуала заключается в повторяющейся «галлюцинации социального единства», которого не существует в действительности [31, 147]. Динамика этого ритуала, говорит Сискинд, включает «…чувство общности между мужчинами, достигающееся путем их общего желания и общего антагонизма по отношению к женщинам…» [31, 145]. Мифы и некоторые песни вызывают сексуальные образы, и по крайней мере некоторые видения включают женщин наряду со змеями. Некоторые мужчины сравнивают shori с сексом и чувствуют сексуальное желание под его действием. (…)
Хотя эти амазонские группы не зависят в своем жизнеобеспечении преимущественно от охоты, собирательства и рыболовства, упоминание Ла–Барра о «мужецентричных обществах охотников» применимо к ним. Например, Сискинд говорит нам, что общество шаранауа сильно сконцентрировано на мясе, добываемом охотой, при том, что на 60 % зависит в своем жизнеобеспечении от сельскохозяйственной продукции. Охота же, действительно, является основным занятием мужчин и даже их исключительным видом деятельности. (…)