Символический обмен и смерть

Фрейд не то чтобы не увидел в смерти изгиб самой жизни, но не разглядел ее головокружение, избыточность, производимый ею переворот всей экономики нашей жизни, — и представил ее как финальное влечение, как жизненное уравнение отсроченного действия. Он выстроил всю ее экономику под знаком повторения и не заметил в пей исступления. Смерть — это не разрешение и не инволютивный возврат, это обращение и символический вызов.

Идея взаимообмена жизни и смерти, идея высшей цены, которую получает жизнь при обмене на смерть, — эта идея уже не из разряда научных истин, подобная «истина» навеки недоступна для науки. Когда Батай пишет об эротизме: «Хотя следствие страсти и есть соединение любовников, но она зовет за собой смерть, желание убийства или самоубийства… непрерывное нарушение прерывной индивидуальности… отверстия, зияния и провалы, через которые живые существа поглощают друг друга в непрерывности и которые, можно сказать, уподобляют эту непрерывность смерти…» — то во всем этом нет никакого объективного отношения, никакого закона и естественной необходимости. Роскошь и избыток не являются функциями и не запечатлены ни в теле, ни в мире. Так же и смерть, торжественно-символическая смерть, подобная вызову, в противоположность биологической смерти не запечатлена ни в каком теле и ни в какой природе. Символическое никогда не совпадает с реальным или с наукой.

Однако же сам Батай допускает подобную ошибку. «Желание производить с минимальными расходами характерно для человека. Природа же производит без счету и с легкостью «жертвует». Стоило ли подстраховываться образом такой идеально расточительной природы, в противоположность идеально расчетливой природе экономистов? Роскошь не более «природна», чем экономия. Жертвоприношение и жертвенная трата не принадлежат порядку вещей. Эта ошибка даже приводит Батая к смешению репродуктивной сексуальности и эротической траты: «Избыточность, из которой проистекает воспроизводство рода, и избыточность смерти могут быть поняты только с помощью друг друга». Но ведь воспроизводство как таковое неизбыточно — даже если оно требует смерти индивида, это все равно позитивная экономика и функциональная смерть, смерть на благо рода. А вот жертвенная смерть — антипродуктивна и антирепродуктивна. Она действительно, как говорит Батай, стремится к непрерывности, но только не к непрерывности рода — это всего лишь континуальность некоторого порядка жизни, тогда как радикальная континуальность, в которую субъект погружается через секс и смерть, всегда имеет своим смыслом фантастический распад любого порядка. Она не опирается на производительный акт, так же как желание не опирается на потребность, так же как торжественная трата не продолжает собой удовлетворения потребностей, — она отрицает эту биологическую функциональность в эротизме. Искать секрет жертвоприношения, жертвенного разрушения, игры и траты в законе рода — значит по-прежнему все это функционализировать. На самом деле одно даже близко не отстоит от другого. Нет ничего общего между эротической избыточностью и сексуально-репродуктивной функцией. Нет ничего общего между символической избыточностью смерти и биологическим распадом тела.[171]

Батай здесь поддается соблазну натурализма, или даже биологизма, что в другом аспекте заставляет его натурализовать тенденцию к дисконтинуальности: «Каждому живому существу свойственно желание продлиться». От природы, представляющей собой разгул, разрушительную оргию несвязанных энергий, «живое существо» защищается запретами, всячески противится этому влечению к избыточности и смерти, которое возникает в нем от природы (однако его сопротивление всегда носит временный характер, «ярости и смерти люди никогда не отвечали решительным «нет»). Так у Батая, на основе природного понимания траты (природа как образец расточительности) и субстанциально-онтологического же понимания экономики (сам субъект хочет сохранить себя как существо — но откуда же у пего это фундаментальное желание?), образуется своеобразная субъективная диалектика запрета и трансгрессии, где первоначальное ликование жертвоприношения и смерти теряется в усладах христианства и перверсии,[172] — своеобразная объективная диалектика континуальности и дисконтинуальности, где вызов, бросаемый смертью экономическому устройству, отступает на второй план ради чередования общих категорий метафизики.

И все же в батаевском воззрении на смерть как на избыточную роскошь есть нечто такое, что делает его неподвластным психоанализу, его индивидуально-психической традиции, — оно способно расстроить любую экономику, разбить не только объективное зеркало политической экономии, но и симметричное ему психическое зеркало вытеснения, бессознательного и либидинальной экономики. По ту сторону всех этих зеркал — или же в их осколках, как Пражский Студент в предсмертный миг обрел свой реальный образ в осколках зеркала, — нам видно сегодня нечто другое: фантастическое рассеяние тела, человеческого существа и богатства, ближайшим предчувствием которого стал батаевский образ смерти.

171

Здесь очень велика опасность путаницы, потому что хоть и признано, что смерть и сексуальность биологически взаимосвязаны как органическая судьба сложных живых существ, но это не имеет ничего общего с символическим отношением смерти и пола. Одно вписывается в позитивность генетического кода, другое — в деконструкцию социальных кодов. Или, вернее, второе вообще не вписывается ни в какую биологическую эквивалентность, ни в какое число и ни в какой язык. Это игра, вызов и наслаждение, и суть этой игры в том, чтобы обыграть, обойти биологическое отношение смерти/сексуальности. Между их реальным и символическим отношением — пространство обмена и социальной судьбы, и в этом зазоре вес и разыгрывается.

Вейсман: сома смертна, а зародышевая плазма бессмертна. Одноклеточные в принципе бессмертны, смерть появляется лишь у дифференцированных многоклеточных организмов, для которых она возможна и даже рациональна (неограниченная длительность индивидуальной жизни оказывается бесполезной роскошью — ср. Батая, у которого, наоборот, «иррациональной» роскошью является смерть). Смерть — лишь позднее приобретение живых организмов. В истории живых существ она возникает вместе с сексуальностью.

О том же пишет и Турнье в «Тихоокеанском лимбе»: «Половые отношения и смерть. Их тесная связь… Он настаивал на том, что человеку приходится жертвовать собой ради сохранения вида, поскольку природа тайно предназначила его именно для этой цели — акта воспроизведения потомства. А отсюда следует, говорил он, что сексуальное влечение есть живое, угрожающее, смертоносное свойство всего человеческого рода, заложенное в каждом отдельном человеке. Воспроизвести значит породить следующее поколение себе подобных, которое неумышленно, но неумолимо столкнет своих предшественников в небытие… Напрашивается неоспоримый вывод: инстинкт, сближающий особей разного пола, есть инстинкт смерти. Таким способом природа решила скрыть свою игру, разгадываемую, впрочем, очень легко. Любовники, воображающие, что преследуют цель эгоистического наслаждения, в действительности безрассудно встают на путь ужаснейшего из самоотречений» [М.Турнье, Пятница, или Тихоокеанский лимб, М., Ра-Дуга, 1992, с. 162–163]. Справедливая притча, но ею доказывается только соотнесенность биологической смерти и сексуальности: действительно, смертничество возникает вместе с сексуальностью, потому что в нее уже вписана функциональная (то есть непосредственно связанная с порядком вытеснения) расчлененность человека. Однако эта функциональная расчлененность не связана с порядком влечений, она носит социальный характер. Она появляется при известном типе социальных отношений. У дикарей сексуальность не столь обособлена, как у нас. У них это ближе к тому, о чем пишет Батай: «В игре органов, истекающих обновлением и слиянием, происходит самоутрата…» А раз так, то можно сказать, вместе с Вейсманом и вопреки ему: смерть (и сексуальность) — это лишь позднее приобретение социального человека.

172

Действительно, у Батая это «избыточное» воззрение нередко попадает в ловушку трансгрессии — этой глубоко христианской диалектики или же мистики запрета и его нарушения (разделяемой и современным психоанализом, и всеми «анархистскими» идеологиями праздничной отмены вытеснения). Мы сделали из праздника целую эстетику трансгрессии, потому что вся наша культура есть культура запрета. Такое понятие о празднике по-прежнему отмечено вытеснением, а потому и может быть обвинено в реактивизации запрета и укреплении социального порядка. Такого же анализа мы удостаиваем и первобытный праздник, будучи глубоко неспособны представить себе что-либо кроме линии раздела и отделяемой сю области (по ту или эту сторону): очередное следствие нашего основополагающего представления о непрерывно-линейном порядке («верная норма», регулирующая нашу культуру, всегда связана с целью, с конечным завершением). Первобытное празднество, как и жертвоприношение, представляет собой не трансгрессию, а обращение, циклический переворот — такая форма единственно способна действительно положить конец разделу и запрету. Обратный же порядок, характеризуемый трансгрессией или же «освобождением» вытесненных энергий, имеет результатом лишь навязчивое повторение запрета. Таким образом, одна лишь обратимость, одна лишь цикличность избыточны — трансгрессия же еще «недостаточна». «В сфере экономического любое производство является лишь воспроизводством, в сфере же символического любое воспроизводство является производством».