Страница 89 из 374
водители русской революции поведали миру русский революционный мессианизм, они несут народам Запада, пребывающим в «буржуазной» тьме, свет с Востока. Этот русский революционный мессианизм был раскрыт Достоевским и понят им как негатив какого-то позитива, как извращенный апокалипсис, как вывернутый наизнанку положительный русский мессианизм, не революционный, а религиозный
213
[Бердяев Н. А. Духи русской революции (1918). URL: https://philhist.spbu.ru/11-biblioteka/istochniki/94-berdyaev-n-a-dukhi-russkoj-revolyutsii.html.]
.
Катерина Кларк писала о том, что уже среди мыслителей Серебряного века стала общим местом мысль об уникальной роли России как медиатора между Западом и Востоком. Первый понимался как воплощение материализма, либерализма и рационализма, а второй – как воплощение стагнации и духовности. По мнению Кларк, этот мессианизм находился под сильным влиянием Ницше. Но то, что было лишь одной из тенденций в дореволюционном модернизме, становится культурным и политическим мейнстримом советской культуры. В книге «Москва, Четвертый Рим», посвященной советской культуре 1920–1930‑х, Кларк показывала, как советские идеологи «монтировали» мессианскую риторику Серебряного века с нарративами марксизма-ленинизма. Советская Россия понималась как центр и источник мирового революционного процесса. Коминтерн, созданный в 1919 году, придал этому нарративу институционную базу. Кларк пишет:
В 1930‑е годы мессианские склонности большевиков отозвались в культурной сфере у многих интеллектуалов, которые были захвачены мечтой о культурном и духовном доминировании Москвы в глобальном масштабе. Эта мечта может быть понята как советизированная версия доктрины «Москва – Третий Рим», которую так любили обсуждать дореволюционные мыслители
214
[Clark K. Moscow, the Fourth Rome: Stalinism, Cosmopolitanism, and the Evolution of Soviet Culture, 1931–1941. Harvard UP, 2011. P. 20.]
.
Подобно Деррида, трикстеры 1920‑х годов имеют дело с «наследием Маркса», однако их отношение к последствиям марксистской революции глубоко скептично. Скептицизм советских трикстеров также окрашен в мессианские тона, поскольку благодаря ему акцентируются по крайней мере два важных аспекта мессианского дискурса. Во-первых, его связь с катастрофой – именно так они интерпретируют революцию. По знаменитому определению Г. Шолема:
Еврейский мессианизм по своему происхождению и по своей природе является теорией катастрофы… В соответствии с этой теорией: переход от исторического настоящего к мессианскому будущему всегда носит характер революционного катаклизма
215
[Scholem G. Toward an Understanding of the Messianic Idea in Judaism // Scholem G. The Messianic Idea in Judaism and Other Essays on Jewish Spirituality. New York: Schocken, 1971. P. 7.]
.
Во-вторых, доказывает Шолем, мессианизм не обещает новый порядок – скорее, его целью является полное и одномоментное освобождение от существующих законов и ограничений, свобода, подобная хаосу: «В самой природе мессианского утопизма есть анархический элемент: распад старых связей, которые утрачивают свое значение в контексте мессианской свободы»
216
[Ibid. P. 19.]
. Этот аспект мессианского дискурса становится основанием для трикстерских утопий модерности.
Отталкиваясь от марксистского мессианизма, советские трикстеры увлечены мессианизмом иного рода – ницшеанским (который, как считает Кларк, не чужд и советскому мессианизму). Через образ трикстера происходило усвоение и освоение ницшеанской – то есть модернистской – концепции личности, одновременно вписываемой в контекст новой социальной реальности, рождающейся в 1920‑е годы. Существующая научная литература о влиянии Ницше на советскую культуру обнаруживает эти влияния как в масштабных культурно-политических доктринах (богостроительство, богоискательство, социалистический реализм и т. п.), так и в индивидуальных художественно-философских системах символистов и футуристов, «перевальцев» и «комсомольских поэтов», Замятина и Пастернака, Евреинова и пролеткультовцев, Бахтина и Шпета. Все это позволяет говорить о том, что Ницше оставался важнейшим философом модерности и в стране победившего марксизма
217
[См.: Rosenthal B. G. New Myth, New World: From Nietzsche to Stalinism. University Park: Pe
. «Протаскивая» альтернативную, индивидуалистскую и контркультурную версию модерного сознания, Ницше выступает в роли невидимого оппонента советских «культурных героев» – Маркса, Ленина, Сталина. В сущности, каждый из трикстеров, обсуждаемых в настоящей главе, может быть прочитан как «маленький Ницше», а в совокупности они представляют всю парадигму ницшеанского трикстерства, которое станет скрытым лейтмотивом советской культуры – как в официальных, так и в неофициальных ее проявлениях.
Соединение ницшеанства с трикстерством создает возможность для критической позиции по отношению к любым формам авторитарности и догматизма, при том что предлагаемая критика остается не столько политической, сколько культурной, хотя и проблематизирует по ходу своего осуществления самые устойчивые аксиомы политической нормативности. Иначе говоря, сама эта
адогматическая
позиция оказывается весьма радикальной – то есть революционной, – однако при этом лишенной четкой политической «прописки» (даже в случае Шарикова – его «большевизм» весьма сомнительного свойства).
Отталкиваясь от Маркса и оглядываясь на Ницше, каждый из советских трикстеров создает свою версию иронического мессианизма. Их ирония в полной мере соответствует определению Виктора Шкловского: «прием одновременного восприятия двух разноречивых явлений или как одновременное отнесение одного и того же явления к двум семантическим рядам»
218
[Шкловский В. Сентиментальное путешествие. Воспоминания, 1917–1922. М.; Берлин: Геликон, 1923. С. 337.]
.
Одни и те же мотивы одновременно мифологизируются и деконструируются, возвышаются и радикально снижаются. Мессианизм этих персонажей также ориентирован на поиски справедливости и справедливого будущего, но при этом он опирается на два ключевых принципа. Во-первых, это принцип
профанации