Страница 69 из 374
, которая, наконец, обретает возможность возвестить себя – обещать себя. И происходит это, на первый взгляд, неким нечеловеческим или даже а-человеческим образом
209
[Там же. С. 108.]
.
Как видим, у Деррида речь идет не о конкретном проекте или направлении исторических и антропологических трансформаций, а об
обещании
таких трансформаций, которое обнажает глубинные механизмы истории и человечности человека: «историчность истории» и «человечность человека». Выход за пределы исторических и антропологических данностей в искусстве вполне органичен для трикстера с его трансгрессиями – так что неудивительно, что этот троп становится воплощением мессианской устремленности к
другому.
Мессианизм, в понимании Деррида, является выражением
само-остранения
, в эпоху революций граничащего с самоотрицанием, как мощного исторического драйвера. Применимость этих размышлений к концу истории, связанному с Первой мировой войной и русской революцией, вполне закономерна. Тем более что Деррида прямо связывает мессианизм без религии с влиянием Маркса: «
неизгладимым
знаком наследия Маркса и, несомненно,
наследия
вообще остается мессианство – его невозможно и не должно стереть»
210
[Там же. С. 46.]
.
Мессианизму коммунистического проекта вообще и его российского варианта в частности посвящена серьезная научная литература
211
[См., например: Эткинд А. Хлыст: Секты, литература и революция. М.: Новое литературное обозрение, 1998 (переиздание – 2024); Halfin I. Stalinist Confessions: Messianism and Terror at the Leningrad Communist University. Pittsburgh, PA: University of Pittsburgh Press, 2009; Слезкин Ю. Дом правительства: Сага о русской революции. М.: Corpus, 2019.]
. П. Данкан связывает большевистский мессианизм с традициями как анархизма, так и народничества (через эсеров). Он показывает, что в ранний постреволюционный период мессианские мотивы отчетливо звучали в произведениях «Скифов» (Иванов-Разумник, Есенин, Клюев), а также бывших символистов – Блока («Двенадцать») и Андрея Белого («Родине»). Мессианский характер носило большевистское представление о России как авангарде человечества. Эту мысль активно пропагандировал Троцкий (см. его брошюру «Итоги и перспективы» (1906), переиздана в 1917 г.). Но частью официальной идеологии она стала во время правления Сталина
212
[Duncan P. J. S. Changing Landmarks? Anti-Westernism in National Bolshevik and Russian Revolutionary Thought // Russian Nationalism Past and Present. Ed. by Geoffrey Hosking and Robert Service. New York: St. Martin’s Press, 1998. P. 55–76, esp. 69–72.]
. Николай Бердяев считал, что именно мессианизм обеспечивает преемственность между коммунистической идеологией и средневековой доктриной России как Третьего Рима. В частности, он писал:
водители русской революции поведали миру русский революционный мессианизм, они несут народам Запада, пребывающим в «буржуазной» тьме, свет с Востока. Этот русский революционный мессианизм был раскрыт Достоевским и понят им как негатив какого-то позитива, как извращенный апокалипсис, как вывернутый наизнанку положительный русский мессианизм, не революционный, а религиозный
213
[Бердяев Н. А. Духи русской революции (1918). URL: https://philhist.spbu.ru/11-biblioteka/istochniki/94-berdyaev-n-a-dukhi-russkoj-revolyutsii.html.]
.
Катерина Кларк писала о том, что уже среди мыслителей Серебряного века стала общим местом мысль об уникальной роли России как медиатора между Западом и Востоком. Первый понимался как воплощение материализма, либерализма и рационализма, а второй – как воплощение стагнации и духовности. По мнению Кларк, этот мессианизм находился под сильным влиянием Ницше. Но то, что было лишь одной из тенденций в дореволюционном модернизме, становится культурным и политическим мейнстримом советской культуры. В книге «Москва, Четвертый Рим», посвященной советской культуре 1920–1930‑х, Кларк показывала, как советские идеологи «монтировали» мессианскую риторику Серебряного века с нарративами марксизма-ленинизма. Советская Россия понималась как центр и источник мирового революционного процесса. Коминтерн, созданный в 1919 году, придал этому нарративу институционную базу. Кларк пишет:
В 1930‑е годы мессианские склонности большевиков отозвались в культурной сфере у многих интеллектуалов, которые были захвачены мечтой о культурном и духовном доминировании Москвы в глобальном масштабе. Эта мечта может быть понята как советизированная версия доктрины «Москва – Третий Рим», которую так любили обсуждать дореволюционные мыслители
214
[Clark K. Moscow, the Fourth Rome: Stalinism, Cosmopolitanism, and the Evolution of Soviet Culture, 1931–1941. Harvard UP, 2011. P. 20.]
.
Подобно Деррида, трикстеры 1920‑х годов имеют дело с «наследием Маркса», однако их отношение к последствиям марксистской революции глубоко скептично. Скептицизм советских трикстеров также окрашен в мессианские тона, поскольку благодаря ему акцентируются по крайней мере два важных аспекта мессианского дискурса. Во-первых, его связь с катастрофой – именно так они интерпретируют революцию. По знаменитому определению Г. Шолема:
Еврейский мессианизм по своему происхождению и по своей природе является теорией катастрофы… В соответствии с этой теорией: переход от исторического настоящего к мессианскому будущему всегда носит характер революционного катаклизма
215
[Scholem G. Toward an Understanding of the Messianic Idea in Judaism // Scholem G. The Messianic Idea in Judaism and Other Essays on Jewish Spirituality. New York: Schocken, 1971. P. 7.]
.
Во-вторых, доказывает Шолем, мессианизм не обещает новый порядок – скорее, его целью является полное и одномоментное освобождение от существующих законов и ограничений, свобода, подобная хаосу: «В самой природе мессианского утопизма есть анархический элемент: распад старых связей, которые утрачивают свое значение в контексте мессианской свободы»
216
[Ibid. P. 19.]
. Этот аспект мессианского дискурса становится основанием для трикстерских утопий модерности.