Страница 20 из 69
Вместо гедонистического неверного счастья ранее ориентиром должно было быть возвышенное и постоянное блаженство. Но в течение XVIII века щастие из ситуативного, быстро преходящего и случайного феномена превратилось во вневременной жизненный идеал211. Поскольку подобное нормативное, «розовое» будущее гарантировать было нельзя, то за счет страха перед неизвестностью грядущего изменилось и понимание страха/боязни.
До XVIII века включительно положительным качеством на пути к спасению полагали страх Божий: «Начало мудрости – страх Господень; разум верный у всех, исполняющих заповеди Его» (Пс. 110:10)212. Или: «Благоговение наполняет страхом Господним, а сей святый страх <…> может <…> тело наше учинить покорным духу»213. Бесстрашие в том же контексте полагали заблуждением, если не грехом. В XVIII веке «легитимная» сфера страха/боязни сужается, а бесстрашие, наоборот, стало интерпретироваться положительно. Оно становится неотъемлемой частью дворянского кодекса чести и нового имперского патриотизма214.
В связи с этим вполне понятно желание максимально обезопасить новое и открытое будущее рациональными средствами. Уже во второй половине XVIII века при Екатерине II в России было законодательно введено страхование. Само это слово также поменяло значение, обозначая до XVIII века исключительно чувство страха или угрозу. Как и с XVII века на Западе, сфера деятельности первых страховых обществ в России включала в себя в первую очередь заморскую торговлю и страхование от пожара215. «Застраховать» означало буквально «взять на себя чей-либо страх либо отдать кому-либо на страх»: страх за деньги делегировали специальному обществу.
Рационалистическая логика безопасности, стремление «укротить непредсказуемость (контингентность) будущего»216 сосуществовали с потребностью во «внутренней» безопасности. Эта динамика была во многом обусловлена и сопровождалась интенсивным и постоянным трансфером понятий из Западной Европы. Для поисков «истинного», то есть внутреннего покоя, особое значение имело восприятие в России (как в оригинале, так и в переводах и компиляциях) пиетизма217 и западного спиритуализма в целом. «Сладостный покой» (süße Ruh), жизненный идеал и естественное стремление души в пиетизме, стал известен в России по переводам «Четырех книг об истинном христианстве» (1610) Иоганна Арндта218. Пиетистские идеи были восприняты и распространялись в том числе святителем Тихоном, епископом Задонским (1724–1783). Феноменальная популярность (вскоре опубликованных) посланий и писем Тихона сыграла важную роль для религиозного возрождения и нового этапа в развитии религиозного спиритуализма в России XIX веке219. Далее, немецкий покой (Ruh(e), воспринятый из духовной традиции в светской литературе Германии (самое известное у Гёте – «На всех вершинах / Покой»), повлиял и отраженным светом на русскую светскую литературу, в едва ли не последний раз у Михаила Булгакова в финале «Мастера и Маргариты».
В официальном церковном дискурсе XVIII века, как в цитированном выше слове Феофана Прокоповича, поначалу интерпретировали новые понятия через «симфонию» светского и сакрального. Кесарю требовалось отдавать кесарево, а именно «внешний» покой. Проповеди упоминали взаимозависимость между «покоем общественным» и «покоем душевным», между гражданином и христианином: «Одно без другова быть не может: но притом одно другова есть основанием»220. «Покой общий» провозглашался функцией, которую общество – как в светском смысле, так и церковная экклесия – делегирует правительству (государству): «Церковь некоторым образом вручает себя великих государей покровительству», «правительства бо общаго труды нам снискивают покой: его промыслом наша утверждается безопасность, и под его сению мы сладко опочиваем»221.
В этом своеобразном общественном договоре церковь относила внутренний покой/безопасность к своей компетенции. Внутренний покой определялся как «не покой праздный», но «состояние <…> котораго ничего на свете нет дороже, по тому особливо, что он (покой. – Д. С.) нас […] прямо приводит и к вечному покою»222. В полемике с гедонизмом Просвещения провозглашалось, что состояние внутреннего покоя несовместимо со светским преуспеянием, наоборот, «в нещастии человек от всего того (искушений. – Д. С.) безопасен»223.
В дискурсе светского общества, представленного в литературе, покой все еще оставался ключевым понятием, однако со второй половины века он получил новое содержание в духе стоицизма и в связи с новой моделью «философической» жизни. Покой стал составной частью морального учения и занял центральное место среди добродетелей эпохи. В такой интерпретации он был созвучен умеренности, равновесию и равнодушию. О его обретении уже тогда размышляли в физиологическом ключе – так началась далекоидущая медикализация понятия224.
К концу XVIII века это семантическое поле изменилось под воздействием сентиментализма и романтизма. Так же, как и во времена Смуты двумя столетиями ранее, бурная эпоха Французской революции и Наполеоновских войн расставила новые акценты в понятиях о безопасности. Эпохальные перемены в истории покоя связаны с переменой знака с минуса на плюс: Николай Карамзин подчеркивал, что «Письма русского путешественника» (1791–1792) обязаны своим рождением «беспокойству сердца человеческого» – калька французской l’inquiétude225. Мертвая тишина, тоже, очевидно калька с французского (silence mortel или silence du tombeau), выступала у Карамзина теперь, напротив, как абсолютный негатив.
Еще до того А. Н. Радищев объявлял в оде «Вольность» (1783) последнюю противоположной покою, снабженному характерным предикатом «рабского»: «Покоя рабского под сенью / Плодов златых не возрастет»226. Последствия французской вольности между тем, ввергшие Европу в четверть века непрерывных войн, заставили многих – в том числе переменившегося Карамзина – вернуться к официальному пониманию покоя, понимая под ним прежде всего мир и поддержание социального порядка227. Покой попал таким образом в политическое поле, став одним из ключевых понятий лексикона традиционалистов и красной тряпкой для либералов.