Страница 38 из 40
Метафора, как и другие тропы, была неотъемлемой характеристикой научного мышления и научного письма на протяжении всего Средневековья, причем для рационалистов в ничуть не меньшей степени, чем для «мистиков». Умение во всем и вся увидеть нечто большее, пусть даже с помощью простого quasi, «как бы», позволяло возвыситься чуть ли не до богопознания. Тяга к иносказанию не противоречила тяге к познанию и поиску рациональных объяснений. Фигура речи и ratio не просто соседствовали, но неразлучны в XII столетии, когда рождается литературная субъективность Нового времени, авторское право на «соло» и когда, по образному выражению Паскаль Бурген, поэзия сотворила себе царство320.
Могли ли литературные вкусы и пристрастия сочетаться с философской точностью, аскетической отрешенностью и беспристрастным поиском высшей мудрости? Мог ли до Данте интеллектуал быть одновременно поэтом и богословом? Вопрос не нов, все средневековые ренессансы искали такой гармонии321. Но попробуем разобраться, что именно новаторская латинская словесность, поэзия и проза, дала обновлявшейся картине мира западноевропейского интеллектуала в XII столетии.
Гильом Коншский, попробовав силы на комментировании классиков, написал по-юношески смелую «Философию» и четко выразил свое кредо и свой стиль в прологе ко второй книге, посвященной описанию устройства вселенной, то есть собственно космологии, в отличие от космогонии, изложенной в первой части:
Зная, что большинство ищет красоты словес и очень немногие – научной истины, взыскуя славы у этих немногих, а не у толпы, порадеем об одной лишь истине. Голая правда нам милее наряженной в тогу лжи. Если же кому-то не по душе сухость нашей речи, то, поняв, что у нас на душе, он не только не станет просить красивых слов, но подивится самому предмету нашего исследования. Разве есть место украшению там, где нужно сначала подумать, что и как читать, затем изложить прочитанное, использовать это в диспутах против лжи, вынести суждение о находках других и наточить язык в борьбе против завистников, чтобы в нас исполнилось сказанное о сынах Израиля, которые, восстанавливая храм, в одной руке держали меч, в другой камень?322
Налицо видимое противоречие: грамматик, то есть учитель слова, встав на кафедру философа, ищущего «голой правды», выступает против «красного словца» и защищает свое право на сухость.
Теодорих Шартрский, как и Гильом, наверняка мечтал соединить не только Меркурия и Филологию, но Моисея и Платона. Он трактует Книгу Бытия «физически», сознательно и открыто отбрасывая все аллегорическое, в должной мере изложенное, как он считает, задолго до него. Эта его «физика», говорит он, и есть «буква» Писания. При этом его стиль изложения и толкования рассказа о сотворении мира максимально прозаичен, хотя и не чужд по-своему забавных, приятных для слуха эмпирических сравнений. Его стихии обретают неслыханную доселе самостоятельность в качестве действующих причин, а богословские сочинения Боэция, которые он комментировал для своих слушателей, дают ему ключ к арифметике мира323. Иные параграфы «Трактата» пахнут деизмом, стихии «как бы», quasi, действующие причины мироздания. Однако «материализм» Теодориха постоянно приглушается вполне искренней верой не просто в сотворение мира из ничего, но в то, что мир управляется божеством. Такое сглаживание противоречий во многом зиждется на том самом невинном на первый взгляд quasi, применимом ко всякой твари, но не к Абсолюту, не терпящему словесного камуфляжа и экивоков.
«Шестоднев» Теодориха сродни «Философии» Гильома тем, что обращается к ученикам. Прислушаемся к этому эху школьных дискуссий у Гильома:
Нужно узнать, существует ли душа до тела и когда она соединяется с ним. Мы считаем, что не существует, чему можно привести разумное и авторитетное доказательство. Если бы она существовала раньше, то находилась бы либо в несчастном положении, либо в блаженстве, без предшествующих заслуг. Августин говорит: Бог каждый день творит новые души324. Время же соединения души с телом никем не определяется. Нам кажется, оно происходит после действия силы роста и оттачивающей силы, ведь именно тогда разливается по членам естественная сила, без которой в теле не может быть жизни и души325.
Очевидно, что физикалистская аргументация дает здесь сбой. Этот сбой почувствовали и современники. За «Философию» молодому лектору пришлось ответить: соратник Бернарда Клервоского, талантливый богослов Гильом из Сен-Тьерри обвинил тезку в злоупотреблении «физикой» и непозволительном внедрении ее методов в сферу богословия326.
Вопрос о бессмертной душе человека, естественно, оказался одним из ключевых в споре, поскольку он волновал мыслителей XII века327. Это во многом объясняет почти исповедальную, апологетическую тональность ответа Философа (автора) на каверзный вопрос Герцога (ученика) в его более позднем и пространном натурфилософском диалоге «Драгматикон», написанном при нормандском дворе примерно двадцать лет спустя, в 1140‑х:
Герцог: Ты какого мнения придерживаешься? Того, что все души созданы одновременно, или того, согласно которому новые души творятся каждый день?
Философ: Я христианин, а не платоник! Вместе с Августином я верю и чувствую, что новые души творятся каждый день, не черенком, не из какой-либо материи, а из ничего, единою волей Творца. Но когда душа творится – сразу после зачатия человека, или когда тело в матке становится способным ее принять, или в день, когда оно начинает шевелиться, или в час рождения – об этом я не читал328.
Можно, конечно, представить себе, что, отрекаясь от своего Платона, наш философ просто сдал позиции. Ему пришлось отказаться и от слишком вольного толкования сотворения Евы: по его мнению, «не следует буквально верить, что Бог лишил Адама ребра»329. Возможно, мы слышим голос наученного горьким опытом, разочарованного магистра, не справившегося с воспитанием просвещенного клира в Шартре, оскорбленного (его оппонент, как часто бывало, в выражениях не стеснялся) и ушедшего на почетную пенсию растить барчуков. Однако и в «Философии» сквозит неуверенность: «Кто-нибудь спросит: как же мне отличить, что в человеке делает душа, а что тело?» И чуть дальше: