Поэтика мифа

В прелогическом мышлении синтез не требует предварительного анализа, синтезы неразложимы и нечувствительны к противоречиям, непроницаемы для опыта. Память здесь в какой-то мере противостоит логическим операциям: представление, вызываемое в памяти другим представлением, приобретает силу логического умозаключения, а поэтому знак принимается за причину. Память совершает отбор в пользу мистической связи видимого с невидимыми силами. Логической абстракции противостоит мистическая. Коллективные представления заменяют общие понятия. Они емки в том смысле, что, оставаясь конкретными, применяются в очень многих случаях. Для мистической партиципации нет ничего случайного, но нет и абсолютного детерминизма.

Используя данные языков некоторых этнографически пережиточных групп, Леви-Брюль выявляет такие особенности мифологического мышления, как признание неоднородности пространства и перенос тех же представлений из пространственного аспекта во временной (партиципация в пространстве предшествует партиципации во времени); обилие образов-понятий, имеющих яркую визуальную, аудитивную, моторную окраску; определенные свойства не отделены от единичных предметов, число не отделено от исчисляемого, различные числа могут быть даже уравнены в силу своего мистического значения. Та же партиципация обнаруживается Леви-Брюлем и при анализе ритуалов, например инициации как акта сопричастия общественной тотемической группе; гадания смешивают отношения с прошлым и будущим; обряды, связанные с рождением и особенно со смертью, представляют эти события как длящийся процесс и особенно нелогичны.

По мнению Леви-Брюля, мистические элементы являются самыми «ценными» в мифах. В них репрезентируется сопричастность, которая уже не ощущается непосредственно (сопричастность к культурному герою или мифическим предкам получеловеческой-полузвериной природы). Леви-Брюль призывает не доверять тем концепциям, в которых миф объявляется средством объяснения окружающего мира, и вслед за Б. Малиновским видит в мифе способ поддержания солидарности с социальной группой.

Теория Леви-Брюля имела большой резонанс. Тем не менее в «Записных книжках» (изданных посмертно в 1949 г.) Леви-Брюль отказался от некоторых своих важнейших положений.

Выявление качественного своеобразия мифологического мышления является большим достижением Леви-Брюля, так же как многие интересные и верные наблюдения. Однако Леви-Брюль, по-видимому, совершил серьезную ошибку, представив известную диффузность, нерасчлененность первобытного мышления как совершенно особую, нелогическую «логику», как жесткую систему, наглухо закрытую для личного и социального опыта, для логических мыслительных операций. Леви-Брюль очень тонко показал, как функционирует мифологическое мышление, как оно обобщает, оставаясь конкретным и пользуясь знаками, но сквозь призму «мистической партиципации» он не заметил интеллектуального смысла своеобразных мифологических мыслительных операций и их практических познавательных результатов.

СИМВОЛИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ

Результаты этнологических разысканий первых десятилетий нашего века были использованы в работах немецкого философа Эрнста Кассирера, в частности в его капитальной монографии «Мифологическое мышление» (1925), составляющей второй том трехтомной «Философии символических форм»[41].

Кассирер вслед за Прейсом принимает ритуалистическую позицию, т. е. признает приоритет ритуала над мифом; вслед за Прейсом и Мареттом он считает также, что первобытная религия начинается с недифференцированной интуиции о магических силах. Вместе с Малиновским и Дюркгеймом Кассирер признает прагматическую функцию мифа, которая заключается в утверждении природной и социальной солидарности. Несомненно, к Дюркгейму восходит его идея артикуляции космоса посредством оппозиции сакралъного/профанного. При характеристике первобытного мышления, которое он называет уже не «примитивным», а прямо «мифологическим», и при сопоставлении последнего с мышлением научно-логическим он опирается на ряд существенных пунктов теории Леви-Брюля. В области античной мифологии Кассирер ориентируется главным образом на работы Г. Узенера и В. Отто. Однако исследование мифологии является у Кассирера не только гораздо более полным и систематичным, чем у его предшественников, но также исходит из ряда совершенно новых принципов, среди которых важнейшим является рассмотрение духовной деятельности человека, и в первую очередь мифотворчества в качестве древнейшего вида этой деятельности – как «символической» (в своей последней работе – «Опыте о человеке», 1944 г.[42], – Кассирер называет человека «символическим животным»).

Мифология рассматривается Кассирером наряду с языком и искусством как автономная символическая форма культуры, отмеченная особой модальностью, особым способом символической объективизации чувственных данных, эмоций. Мифология предстает как замкнутая символическая система, объединенная и характером функционирования, и способом моделирования окружающего мира.

В поисках правильного понимания мифа Кассирер отталкивается и от метафизической дедукции (миф – необходимый фактор в саморазвитии абсолюта, в теогоническом процессе, согласно, например, философии мифа Шеллинга), и от психологической индукции в смысле игры эмпирически-психологических сил. По мнению Кассирера, этническая психология заменяет идентичность абсолюта идентичностью человеческой природы, общими законами образования представлений; оба направления уходят в генезис и эмпирию, тогда как, считает он, нужно исходить из функции и из структурных форм народной фантазии, отмечая параллелизм с другими видами культурной жизни, но не сводя к ним мифологию. Подобная позиция резко противостояла научному мышлению XIX в. Необходимо только сделать оговорку, что понятие «структуры» у Кассирера еще довольно статично, в духе гештальтпеихологии. Эта статичность отличает Кассирера от позднейших структуралистов, хотя в конце жизни он был прямо связан с ними, участвуя в журнале «Word» – органе нью-йоркского лингвистического кружка, в котором состояли Р. Якобсон и К. Леви-Стросс.

Эрнст Кассирер противопоставляет метафизической дедукции и эмпирической индукции в качестве «третьего пути» так называемый «критический», трансцендентальный метод, т. е. кантианство, очищенное в духе марбургской школы (Коген, Наторп и др.) от «дуализма», создаваемого учением о «вещи в себе». При этом отбрасывается проблема антиномии субъекта и объекта (как «метафизическая») и субъект выступает как безличный процесс развития культуры. Культура оказывается имманентной логикой созидания объектов (рассудок творчески порождает из себя мир), в силу того что мир понимается в процессе становления, а не в его вещном определении. В теоретической мысли Кассирер выдвигает на первый план категорию отношения, а не вещи, субстанции. Логистический пафос марбургской школы неокантианства противостоял психологизму баденской (суть дела не меняется от того, что Кассирер в некоторых случаях критиковал антипсихологизм феноменологии Гуссерля); он, разумеется, противостоит и социологизму Дюркгейма. Однако, по существу, понимание субъекта у Кассирера и других марбуржцев как некоего «сознания вообще» приблизительно эквивалентно «коллективным представлениям» Дюркгейма. В обоих случаях субъект понимается в духе объективного идеализма. В соответствии со своими философскими воззрениями на субъект и объект познания Кассирер постулирует, что «объективность» мифа зависит не от самого «объекта», а от манеры объективации, что целесообразно сравнивать процесс развития мифологической модели мира с логическим генезисом научной концепции мира, сопоставляя характер связи различных культурных форм объекта с образом, знаком. Представление об объекте Кассирер трактует в качестве спонтанного акта объективирующего познания, включающего и оценку. Новый мир знаков должен предстать перед сознанием как полная объективная реальность. Миф духовно возвышается над миром вещей в образах, их заменяющих.

note 41

E. Cassirer, Philosophie des symbolischen Formen, Zweiter Teil, Berlin, 1925.

note 42

E. Cassirer, Essay on Man, New Haven, 1944; его же. Myth onthe State, New Haven, 1946.