Страница 2 из 118
Всего более я преклоняюсь перед философами Индии за то, что они не пытаются обмануть нас относительно их принципов и последствий их теорий. Если они идеалисты, доходящие даже до нигилизма, они и говорят это нам; если они полагают, что объективный мир требует реального, хотя бы и не необходимо видимого или осязаемого субстрата, они никогда не боятся высказать это. Они идеалисты или материалисты, монисты или дуалисты, теисты или атеисты открытые (bona fide), потому что у них любовь к истине сильнее всякой другой любви. Ведантист, например, бесстрашный идеалист и в качестве мониста отрицает реальность всего, кроме всемирного Духа, Брамы, который и объясняет весь мир явлений. Наоборот, последователи санкхьи, хотя они тоже идеалисты и верят в невидимого пурушу (субъект) и в невидимую пракрити (объективную субстанцию), не оставляют нас в сомнении относительно того, что они атеисты и признают себя таковыми, поскольку дело идет о существовании активного Бога как творца и правителя мира. Они не желают ни на дюйм уклониться от избранной ими позиции. Прежде всего, они рассматривают орудия знания, какими обладает человек. Эти орудия – чувственное восприятие, вывод и авторитет слова; и так как ни одно из этих орудий не может дать нам знания о Высшем существе как личном творце и правителе мира, то Капила ни разу не говорит о Нем в своих сутрах. И однако как строгий логик он не доходит до утверждения, что он может доказать несуществование такого Существа, а, подобно Канту, довольствуется утверждением, что он не может установить его существование при помощи обычных орудий доказываемого знания. Ни в одном из этих утверждений я не вижу, как видели другие, каких-нибудь следов умственной трусости, я вижу только желание оставаться в строгих границах знания, доступного для человека. Капила не аргументирует против возможности даже вульгарных богов, вроде Шивы, Вишну и всех иных, он только считает их Ganyes varas или Karyes varas, производными и временными богами (Сутра III, §7, комм.); он признает даже за высшим Ишварой – Богом, творцом и правителем мира, как его постулируют другие системы или религии, только феноменальное существование, хотя при этом мы всегда должны помнить, что для него нет ничего феноменального, ничего ограниченного в пространстве и во времени, что, в конце концов, не основывалось бы на чем-нибудь реальном и вечном.
И однако тут следует сделать известное различение. Капила смело признает себя атеистом, но он отнюдь не нигилист (настика). Он во всяком человеке признает душу, которую называет пуруша (буквально человек, или дух, или субъект), так как он полагает, что без такой силы, без такой бесконечной пуруши пракрити (первобытная материя с ее бесконечной потенциальностью) осталась бы навсегда мертвой, без движения и без мысли. Движения, развитие, изменения и разнообразия пракрити могут быть объяснены только присутствием пуруши и его временным интересом к пракрити, так же как движения железа объясняются присутствием магнита. Все это движение, однако, только временное, и высшая задача философии Капилы состоит в том, чтобы заставить пурушу отвратить свои взоры от пракрити, чтобы остановить его деятельность и возвратить ему (духу) его единство, уединенность, независимость и совершенное блаженство.
Чтобы мы ни думали о взглядах на мир, излагаемых в санкхье, в веданте и в других системах индийских философов, мы не можем не удивляться одному свойству этих систем – прямоте и полной свободе, с которой они разрабатывались. Как бы ни казался нам несовершенным в литературном отношении стиль, коим выражена эта философия, он представляется мне совершенством в смысле философской разработки. У нас не появляется ни малейшего сомнения относительно мнений, которых держится каждый из философов. Мы можем не понять развития и диалектического красноречия, с которыми излагают свои идеи Платон и Гегель, но всегда в состоянии оценить полную свободу, свежесть и прямоту, с которыми ищущий истины идет своей дорогой, не уклоняясь ни вправо, ни влево.
Всякий философ по самому существу философии должен быть еретиком, в этимологическом смысле этого слова, то есть свободно избирающим даже тогда, когда он, подобно ведантистам, по той или другой причине преклоняется пред избранной им Ведой, как пред хранилищем откровенного авторитета.
Иногда замечали, что индийская философия только утверждает, но не доказывает, что она вся целиком положительная, а не аргументированная. До известной степени это может быть и верно, и в особенности относительно философии веданты; но следует помнить, что почти всегда первый вопрос, который ставится каждой индусской системой философии, – это вопрос о том, каким образом мы познаем? Давая таким образом первое место ноетике (теории познания), мыслители Востока, по моему мнению, выше большинства философов Запада. Вообще говоря, они признают три законных орудия, посредством которых мы можем приобретать знание: восприятие, вывод и авторитет, но авторитет, свободно выбираемый или свободно отвергаемый. В некоторых системах такой авторитет есть откровение (шрути, шабда, веда), в других – это слова какого-нибудь признанного учителя (аптавачана). Поэтому-то философы санкхьи, признающие себя зависимыми только от размышления (манана), тем не менее могут принимать некоторые из заявлений веды так же, как они приняли бы мнения выдающихся людей (сишты), хотя при этом всегда с оговоркой, что даже Веда никогда не может сделать ложное мнение истинным. Такой же относительный авторитет признается за смрити (преданием), но и тут с оговоркой, что предание не должно противоречить шрути (откровению).
Подобное рассмотрение источников, авторитетов человеческого познания (праманы), конечно, должно составлять введение во всякую систему философии, и ясное понимание этого, кажется мне, составляет высокую заслугу индийской философии. Сколько бесполезных споров было бы устранено, в особенности между еврейскими, магометанскими и христианскими философами, если бы отводилось надлежащее место вопросу о наших законных или существенно возможных путях к знанию – о восприятии, выводе, откровении или каких бы то ни было иных путях.
Основываясь на таких изысканиях о доказательствах истины, индусские философы строили свои философские системы или свои различные понятия о мире, ясно указывая, что они признают за доказанное, и потом шаг за шагом подвигаясь от оснований до вершин их систем. Ведантист, указав причины, почему для него откровение (или веда) выше чувственного восприятия и вывода, по крайней мере для открытия высшей истины (парамартха), ставит шрути на место чувственного восприятия и признает за этим восприятием и выводом авторитет, ограничивающийся только пределами феноменального (вьявхарика) мира. Понятие о мире, выводимое из вед, и главным образом из упанишад, поистине удивительно. Оно едва ли могло быть достигнуто внезапной интуицией или вдохновением, оно предполагает продолжительную подготовку метафизического мышления, не нарушаемого никакими посторонними влияниями. Все существующее признается Единым, так как если допустить существование чего-либо, кроме абсолютного Единого, или Высшего существа, если бы рядом с Единым мог существовать Второй, то он составлял бы границу того, что постулируется как безграничное, так что понятие Единого было бы самопротиворечащим. Тут для индийского философа появляется такой вопрос: каким образом при существовании только Единого возможна множественность в мире, каким образом возможны постоянные изменения в нашем опыте? Индийский философ знает, что абсолютная и неопределимая сущность, именуемая им Брахманом, не могла получить импульса к изменению ни от себя самой, ибо она совершенна, ни от других, ибо она Едина, без Второго.
Что же может сказать философ об этом разнообразном и вечно изменяющемся мире? Он может сказать только одно, а именно: мир нереален и не может быть реальным, что следует признать результатом незнания (авидьи), – не просто индивидуального незнания, а незнания, нераздельного с человеческой природой. Это незнание, хотя и в высшей степени нереально, существует, но может быть уничтожено знанием (видьей), то есть знанием, доставляемым ведантой; и так как все, что может когда-либо быть уничтоженным, не может считаться реальным, то и это космическое незнание должно быть рассматриваемо не как реальное, а только как временное. Нельзя сказать, что оно существует, нельзя сказать и того, что оно не существует; совершенно так же, как и наше обыкновенное невежество не может иметь притязаний на абсолютную реальность и постоянство, хотя мы временно и страдаем от него. Невозможно определить авидью, так же как невозможно определить и Брахмана, с тем, однако, различием, что первое может быть уничтожено, а второй никогда. Потому, согласно веданте, мир явлений, вызываемый подобно миражу в пустыне, имеет реальность только в Брахмане. Но следует при этом помнить, что воспринимаемое нами никогда не может быть абсолютным Брахманом, а только извращенным его изображением; совершенно так же, как луна, которую мы видим разнообразной и колеблющейся в ее постоянно изменчивых отражениях на волнующейся поверхности моря, не есть реальная луна, хотя и получает свои феноменальные свойства от реальной луны, пребывающей неизменной в ее отдаленности. Что бы ни думали о подобном взгляде на космос, этот космос, следует помнить, включает и нас самих так же, как и то, что мы называем объективным миром, – очевидно, что к нему нельзя применить нашего термина «нигилизм».