Этика свободы

Популярное философское возражение против этики, основанной на естественном законе, состоит в том, что она смешивает, или отождествляет, реализм факта и ценность. Для целей нашей краткой дискуссии будет достаточно реплики Джона Уилда (Wild):

"В ответ мы можем указать на то, что их представление [основанное на естественном законе] отождествляет ценность не с существованием, а скорее с осуществлением наклонностей, обусловленных структурой существующего субъекта. Более того, эта доктрина отождествляет зло не с не-существованием, а скорее с неким способом существования, при котором естественные наклонности оказываются подорванными и не могут реализоваться. . . . . Молодое растение, чьи листья вянут из-за недостатка света, не является несуществующим. Оно существует, но в нездоровой или полной лишений форме. Испорченный человек не является несуществующим. Он существует, однако его естественная мощь остается частично нереализованной. . . . . Данное метафизическое возражение основано на популярном допущении, что существование являются полностью законченным или завершенным . . . . [Однако] хорошим является именно осуществление бытия".

Указав на то, что этика – как для человека, так и для любого другого существа, – устанавливается с помощью изучения верифицируемых существующих наклонностей, характерных для данного существа, Уилд задает вопрос, ключевой для всех не-теологических этик: «почему подобные принципы должны восприниматься как обязательные для меня?» Каким образом подобные универсальные наклонности человеческой природы встраиваются в субъективную ценностную шкалу данной личности? Дело в том, что фактические потребности, которые находятся в основе всей схемы, являются общими для человека. Ценности, которые основаны на них, становятся универсальными. Следовательно, если я не допускаю ошибки в своем тенденциозном анализе человеческой природы и если я понимаю себя, то я должен быть воплощением определенной наклонности и должен чувствовать ее субъективно как некий императивный призыв к действию.

Современные философы предполагают, что именно Давид Юм является тем философом, который успешно опроверг теорию естественного закона. «Опровержение» Юма было двусторонним: обоснование так называемой дихотомии «факт-ценность», чтобы устранить таким образом выведение ценности из факта, и его (Юма) представление о том, что разум является рабом страстей и не может быть ничем другим. Иначе говоря, в противоположность позиции на основе естественного закона, согласно которой разум человека может обнаружить надлежащие цели, чтобы человек им следовал, Юм утверждал, что только эмоции могут в конечном итоге установить цели человека, а роль разума сводится к должности технического ассистента и прислужника эмоций. (В этом современные ученые, занимающиеся социальными науками, со времен Макса Вебера являются последователями Юма.) Согласно такому представлению, эмоции людей рассматриваются как первичные и как нечто данное, не поддающееся анализу.

Однако профессор Хессельберг (Hesselberg) показал, что Юм, в ходе собственных рассуждений, был вынужден повторно ввести концепцию естественного закона в свою социальную философию и, прежде всего, в свою теорию справедливости, таким образом подтверждая остроту Этьена Жильсона: «Естественный закон всегда хоронит своих гробовщиков». Дело в том, что Юм, говоря словами Хессельберга, «признавал и принимал, что социальный . . . порядок является обязательной предпосылкой человеческого благополучия и счастья: причем это утверждения представляет собой суждение о факте». Следовательно, социальный порядок должен поддерживаться человеком. Хессельберг продолжает:

"Однако социальный порядок остается недостижимым, до тех пор пока человек не способен постичь, что собой представляет этот порядок и в чем состоят его преимущества, а также постичь те нормы поведения, которые необходимы для установления и сохранения такого порядка, прежде всего уважение к личности другого человека и к принадлежащему ему по праву имуществу, что составляет основу справедливости. . . . Однако справедливость представляет собой результат деятельности разума, а не страстей. При этом справедливость является необходимой опорой для социального порядка; и социальный порядок необходим для человеческого благополучия и счастья. Если все это верно, то нормы справедливости должны контролировать и регулировать страсти, а не наоборот".

Хессельберг заключает, что «таким образом, первоначальный тезис Юма о “первичности страстей” оказывается, по-видимому, полностью непригодным для его социальной и политической теории, и . . . он вынужден повторно ввести разум как когнитивно-нормативный фактор в человеческих социальных отношениях».

В самом деле, рассуждая о справедливости и значимости прав частной собственности, Юм был вынужден написать, что разум способен установить такого рода социальную этику:

«природа обеспечивает средство исцеления в виде рассудительности и понимания для того, что является беспорядочным и неудобным в аффектах» – иначе говоря, разум может оказаться высшим по отношению к страстям.

Мы увидели из наших рассуждений, что доктрина естественного закона – представление о том, что объективная этика может быть установлена с помощью разума, – в современном мире должна противостоять двум могущественным группам противников, причем обе жаждут опорочить мощь человеческого разума, способного принимать решения о назначении человека. Такими противниками являются фидеисты, которые убеждены в том, что этика может быть только дарована человеку с помощью сверхъестественного откровения, а также скептики, которые убеждены в том, что человек должен строить свою этику на основе произвольных прихотей либо эмоций. Мы можем подвести итог, обратившись к резким, но проницательным суждениям профессора Гранта

"относительно странного современного союза между теми, кто сомневается в способности человеческого разума во имя скептицизма (возможно, научного по происхождению), и теми, кто уничижает эту способность во имя религии откровения. Требуется всего лишь изучить размышления Оккама, чтобы понять, насколько древним является этот союз. Поскольку в текстах Оккама можно увидеть, как философский номинализм, неспособный справиться с проблемой практической достоверности, разрешает ее с помощью произвольной гипотезы откровения. Воля, обособленная от интеллекта (как это должно быть в номинализме) может добиваться достоверности только с помощью подобной произвольной гипотезы. . . .

С исторической точки зрения интересен тот факт, что две эти антирационалистические традиции – одна либерально-скептическая и другая, сторонников протестантского откровения, – должны были первоначально исходить из двух. . . противоположных представлений о человеке. Протестантская зависимость от откровения возникает из огромного пессимизма по отношению к человеческой природе. . . . Легко усваиваемые либеральные ценности берут начало из великого оптимизма. Тем не менее . . . , разве не является доминирующей традицией Северной Америки протестантизм, который был преобразован с помощью прагматической технологии и либеральных устремлени?"