Страница 18 из 39
Благодаря сказанному можно понять, как следует толковать семь членов, о которых идет речь в тексте Мандукья-Упанишады и которые суть семь основных частей «макрокосмического» тела Вайшванары: 1) совокупность высших световых сфер, т. е. высших состояний существа, рассматриваемых, однако, исключительно в их отношениях с состоянием, о котором конкретно идет речь, сравнима с частью головы, содержащей мозг, который, в действительности, органически соответствует «ментальной» функции. Она же есть не что иное, как отражение умопостигаемого Света, или над-индивидуальных принципов; 2) Солнце и Луна или, точнее, принципы, в мире чувственных явлений олицетворяемые этими двумя светилами,[112] суть два глаза; 3) огненному принципу соответствует рот;[113] 4) направлениям пространства (диш — dish) — уши;[114] 5) атмосфера, т. е. космическая среда, от которой исходит «жизненное дыхание» (прана), соотносится с легкими; 6) промежуточная область (Антарикша — Antariksha), которая простирается между Землей (Бху, или Бхуми — Bhu, Bhumi) и световыми сферами, или небесами (Свар, или Сварга — Swar, Swarga), область, рассматриваемая как среда, где вырабатываются формы (еще потенциальные по отношению к плотному состоянию) соответствует желудку;[115] 7) наконец, Земля, т. е., в символическом смысле, действенное завершение всякой телесной манифестации, соответствует стопам, которые понимаются здесь как эмблема всей нижней части тела. Отношения этих различных членов между собой и их функции в космической целокупности, к которой они принадлежат, аналогичны (но, разумеется, не тождественны) отношениям и функциям соответствующих частей человеческого организма. Очевидно, что речь не идет здесь о сердце, потому что его прямая связь с Универсальным Разумом помещает его за пределы области собственно индивидуальных функций и потому что это «место пребывания Брамы» поистине является центральным, как на уровне космическом, так и на уровне человеческом. Тогда как все, что есть манифестация и особенно оформленная манифестация, является внешним и, если можно так выразится, «периферическим», принадлежащим исключительно к окружности «колеса вещей». В условиях, о которых идет речь, Атман, как Вайшванара осознает мир чувственной проявленности (рассматриваемой также как область того аспекта «не-высшего» Брамы, который именуется Вирадж), и это посредством девятнадцати органов, которые обозначаются как такое же количество уст, ибо они являются «входами» знания для всего, что относится к этой частной области. И интеллектуальное усвоение, совершаемое в познании, символически часто сравнивают с витальным усвоением, которое совершается в процессе питания. Эти девятнадцать органов (разумеется, подразумевая под данным термином соответствующие способности, в соотнесении с тем, что мы говорили об общем значении слова индрия) суть: пять органов чувств, пять органов действия, пять жизненных дыханий (вайю), «ментал» или внутренний ум (манас), разум (Буддхи), рассматриваемый здесь в его соотношении с индивидуальным состоянием), мысль (читта — chitta), рассматриваемая как способность давать идеям форму и соединять их между собой, и, наконец, индивидуальное сознание (аханкара); эти способности таковы, как мы уже их подробно описали ранее. Каждый орган и каждая способность всякого индивидуального существа, включенного в рассматриваемую область, т. е. в телесный мир, берут свое начало, соответственно, от органа и способности, соотносящихся с ними в Вайшванаре. От органа и способности, составляющими элементами которых они в некотором роде являются — точно так же, как индивид, которому они принадлежат, является элементом космического целого. В последнем он, со своей стороны и на месте, именно ему подобающем (в силу того, что он является этим, а не другим индивидом), он неизбежно содействует слаганию всеобщей гармонии.[116]
Состояние бодрствования, в котором осуществляется деятельность органов и способностей, только что описанных нами, рассматривается как первое из обусловленных состояний Атмана, хотя грубая (плотная), или телесная модальность образует последнюю ступень в порядке разворачивания (прапанчи — prapancha) проявленного из его изначального и непроявленного принципа, отмечающую конец этого разворачивания — по крайней мере, по отношению к состоянию существования, в котором находится человеческая индивидуальность. Причина данной кажущейся аномалии уже была указана нами: именно в этой телесной модальности обретается для нас основа и отправная точка вначале индивидуальной реализации (мы говорим об интегральном разворачивании возможностей, ставшем действительным для индивида), а затем о любой другой реализации, которая превосходит возможности индивида и предполагает овладение высшими состояниями сущего. Следовательно, если встать, — как мы и делали здесь — не на точку зрения разворачивания манифестации, но на точку зрения, соответствующую порядку степеней этого разворачивания, порядку, по необходимости ведущего от проявленного к непроявленному, то такое состояние бодрствования в действительности должно рассматриваться как предшествующее состоянию тонкого, а затем глубокого сна, из которых одно соответствует экстракорпоральным модальностям индивидуальности, а другое — над-индивидуальным состояниям существа.
Глава XIII. СОСТОЯНИЕ ТОНКОГО СНА, ИЛИ ТАЙДЖАСИ
«Второе обусловленное состояние есть Тайджаси (Taijasa — буквально «сияющий», наименование, производное от слова Теджас (Tejas), обозначающего огненный элемент), местопребыванием которого является состояние тонкого сна (свапна-стхана — swapna-sthana). Этому состоянию доступно знание внутренних (ментальных) объектов, оно имеет семь членов и девятнадцать уст, а областью его владений является мир тонкой манифестации».[117]
В этом состоянии внешние способности, по-прежнему потенциально существуя, поглощаются внутренним разумом (манас), который есть их общий источник, их основание и их непосредственная цель и который пребывает в светящихся артериях (нади — nadis) тонкой формы, где он распространяется, не раздробляясь, подобно рассеивающемуся теплу.[118]
Кстати сказать, сам огненный элемент, рассматриваемый в своих сущностных свойствах, есть одновременно свет и тепло; и, как указывает на это самое имя Тайджаси, прилагаемое к тонкому состоянию, эти два аспекта, должным образом трансформированные (поскольку речь тогда уже не идет о чувственных качествах) должны равным образом обретаться в этом состоянии. Все, что соотносится с последним, как мы это уже имели случай отметить при других обстоятельствах, очень близко касается самой природы жизни, которая неотделима от тепла; и мы напоминаем, что в этом пункте представления Аристотеля полностью совпадают с теориями представителей Востока. Что же до сияния, о котором только что шла речь, то под ним следует понимать отражение и дифракцию умопостигаемого Света в сверхчувственных модальностях оформленной манифестации (но что до последней, мы здесь рассматриваем лишь то, что касается человеческого состояния). С другой стороны, сама по себе тонкая форма (сукшмашарира или лингашарира), в которой пребывает Тайджаси, уподобляется также огненной колеснице,[119] хотя этот огонь и следует отличать от телесного огня (элемента Теджас или того, что от него производно), который воспринимается органами грубой формы (стхулашарира), колесницы Вайшванары, а конкретнее зрением, поскольку зримость, неизбежно предполагая наличие света, является, среди чувственно воспринимаемых качеств, тем из них, что принадлежит собственно Теджасу, но в тонком состоянии речь более никоим образом не может идти о бхутах, но лишь о соответствующих танматрах, которые являются их непосредственными определяющими принципами. Что же касается нади, или артерий тонкой формы, их ни в коем случае не следует смешивать с телесными артериями, посредством которых совершается кровообращение, и физиологически они скорее соответствуют разветвлениям нервной системы, потому что они подчеркнуто описываются как светящиеся (сияющие). А поскольку огонь в некотором смысле поляризован на тепло и свет, тонкое состояние связано с телесным состоянием двумя различными путями: кровью в том, что касается качества тепла, и нервной системой в том, что касается качества света.[120]
112
Можно напомнить здесь о символических значениях, которыми — также и на Западе — наделяются Солнце и Луна в герметической традиции и космологических теориях, основанных алхимиками на последней; но и в том, и другом случае имена этих светил не должны пониматься буквально. Кстати, следует заметить, что данная символизация отлично от той, на которую мы указывали ранее и в которой Солнце и Луна соотносятся, соответственно, с сердцем и мозгом. Потребовались бы еще долгие рассуждения, дабы показать, как эти различные точки зрения приходят к гармонии в совокупности аналогических соответствий.
113
Мы уже отмечали, что Вайшванара иногда является другим именем Агни, который тогда, стало быть, рассматривается как одушевляющий жар, поскольку он пребывает в живых существах; несколько дальше у нас еще будет повод вернуться к этому. С другой стороны, мукхья-прана (mukhya-prana) есть одновременно дыхание уст (мукха — mukha) и, стало быть, основополагающий жизненный акт (и это именно в таком, втором смысле пять вайю являются его модальностями); жар же сокровенно ассоциируется с самой жизнью.
114
Можно отметить весьма примечательную связь, которую такая аналогия являет с физиологической ролью полукружных каналов.
115
В некотором смысле, слово Антарикша подразумевает также атмосферу, рассматриваемую тогда как среда распространения света; важно отметить, однако, что агентом этого распространения является не воздух (Вайю), а Эфир (Акаша). Когда при рассмотрении Трибхуваны транспонируют термины, чтобы сделать их применимыми ко всей совокупности состояний проявленной манифестации, понятие Антарикша отождествляется с Бхувас (Bhuvas), термином, который обычно понимают как атмосферу, но беря это слово во много более широком и менее определенном значении — наименования трех миров: Бху, Бхувас и Свар — являются тремя вьяхрити (vyahritis), словами, которые обычно произносятся после слога Ом в индийских ритуалах сандхья-упасаны (медитации, повторяемой утром, днем и вечером). Нетрудно заметить, что два первых из этих трех имен имеют один и тот же корень, потому что они соотносятся с модальностями одного и того же состояния существования.
116
Эта гармония есть еще один аспект Дхармы; она есть равновесие, в котором компенсируются все неравновесия, порядок, образуемый суммой всех частных и внешних беспорядков.
117
Мандукья-Упанишада, шрути 4. — Тонкое состояние именуется в этом тексте правивикта (pravivikta), буквально «предназначенный к различению» («predistingue»), потому что именно состояние «предразличимости» предшествует грубой манифестации. [Буквальное значение слова «pravivikta» на санскрите — «острый, зоркий глаз». — Прим. перев. ] Это слово означает также «обособленный», ибо «душа замкнута в себе самой, в противоположность тому, что имеет место в состоянии бодрствования, «общем для всех людей».
118
Буквальное значение слова «нади» на санскрите — «река», «поток». — Прим. перев.
119
Кстати сказать, мы напоминаем в этой связи об «огненной колеснице», на которой пророк Илия вознесся на небо (II Книга Царей, II, 11. — в русском переводе: 4 Царств, 2, 11).
120
Мы уже указывали, рассматривая строение анномайя-коши. Которая есть телесный организм, что элементы нервной системы порождаются ассимиляцией огненных субстанций. Что же до крови, то, будучи жидкой, она образуется на основе водных субстанций. Однако нужно, чтобы последние подверглись переработке, вызванной действием жизненного тепла, которое есть манифестация Агни Вайшванары, и они играют роль лишь пластической основы, служащей для фиксации элемента огненной природы; огонь и вода в определенном смысле являются здесь по отношению друг к другу «эссенцией» и «субстанцией». Здесь вполне уместно было провести сравнение с такими алхимическими теориями, в которых рассматриваются принципы, именуемые «сера» и «ртуть», один активный, а другой пассивный; они соответственно, на уровне «смешений», аналогичны огню и воде в ряду элементов, не говоря еще и о других многообразных обозначениях, символически, на герметическом языке, даваемых соответствующим термином подобной дуальности.