Страница 16 из 39
Глава Х. СУЩНОСТНОЕ ЕДИНСТВО И ТОЖДЕСТВО ВЫСШЕГО «Я» ВО ВСЕХ СОСТОЯНИЯХ СУЩЕГО
Здесь мы должны несколько задержаться на одном сущностном моменте, а именно: что все принципы или элементы, о которых мы говорили, которые описываются как раздельные и которые действительно являются таковыми с индивидуальной точки зрения, являются таковыми лишь с этой точки зрения, а реально являются лишь таким же количеством проявленных модальностей «Универсального Духа» (Атмана). Иными словами, хотя, акцидентальные и преходящие, ибо проявленные, они являются выражением некоторых сущностных возможностей Атмана (тех, которые по своей собственной природе являются возможностями манифестации). И эти возможности, в принципе и по своей глубокой реальности, не являются чем-то отличным от Атмана. Вот почему их следует рассматривать в Универсальном (а уже не в отношении к индивидуальным существам), как являющиеся поистине самим Брамой, который «не имеет двойственности» и вне которого нет ничего ни проявленного, ни непроявленного.[85]
Впрочем, то, вне чего есть нечто, не может быть бесконечным, будучи ограничено именно тем, что оно оставляет за своими пределами. И, таким образом, Мир — подразумевая под этим словом совокупность универсальной манифестации — может отличаться от Брамы лишь иллюзорно, тогда как, напротив, Брама абсолютно «отличен от того, что он проницает собой»,[86] т. е. от Мира, поскольку к нему невозможно приложить какие-либо определенные атрибуты, которые были бы достойны Его, и поскольку универсальная проявленность вся целиком, строго говоря, есть ничто по сравнению с Его Бесконечностью. Как мы уже отмечали в другом месте, эта «не-взаимность» (irreciprocite) отношений ведет к формальному осуждению «пантеизма», так же, как и всякого «имманентизма», и она очень ясно утверждается также в таких словах Бхагавадгитой: «Все существа во мне, но я не в них… Мое Самосущее Существо поддерживает все существа, и хотя Оно не в них, именно посредством него они существуют».[87] Можно было бы сказать, что Брама есть абсолютное Все, именно в силу того, что Он бесконечен, но что, с другой стороны, если все вещи суть в Браме, то они вовсе не являются Брамой в той мере, в какой они рассматриваются в аспекте различения, т. е. именно как вещи относительные и обусловленные — при том, впрочем, что их существование как таковых есть не более чем иллюзия по отношению к высшей реальности. То, что говорится о вещах и не могло бы подобать Браме, есть всего лишь выражение относительности, и в то же время, поскольку последняя иллюзорна, сходным образом таковым же является и различие; один из терминов уничтожается перед лицом другого, ибо ничто не может коррелировать с Бесконечным. Это лишь в принципе все вещи являются Брамой, но лишь это одно составляет их глубинную реальность; и этого-то никогда не следует терять из виду, если мы хотим понять все дальнейшее.[88]
Никакое различение, (касающееся преходящих модификаций, таких, как различения действователя, действия и цели или результата этого действия) никоим образом не ущемляет сущностных единства и тождества Брамы как причины (karana) и следствия (karya).[89] Море есть то же самое, что его воды, и от них не отличается (по природе), хотя волны, пена, брызги, капли и другие акцидентальные модификации, которым подвергаются эти воды, существуют раздельно или вместе как отличные друг от друга (когда их рассматривают в их частности, будь то аспект последовательности либо в аспекте одновременности, без того, однако, чтобы их природа перестала быть той же самой.[90] Следствие не является (по сути, эссенциально) иным, нежели его причина (хотя, напротив. Причина больше, чем следствие). Брама един (как Самосущее существо) и не двойственен (как высший Принцип); Сам в себе он не отделен (какими-либо границами) от Своих модификаций (как оформленных, так и не оформленных) он Атман (во всех своих возможных состояниях). А Атман (в себе самом, необусловленном состоянии) есть Он (и не что-либо иное, чем Он).[91] Одна и та же земля являет нам алмазы и другие драгоценные минералы, глыбы хрусталя и обычные, не имеющие ценности камни; одна и та же почва и взращивает множество различных растений, являющих самое большое разнообразие листьев, цветов и плодов; одна и та же пища превращается в организме в кровь, плоть и произрастающие на ней волосы и ногти. Как молоко самопроизвольно превращается в простоквашу, а вода в лед (без того, чтобы этот переход из одного состояния в другое означал какое-либо изменение их природы), так Брама модифицирует Себя (в бесконечном множестве универсальной манифестации), без помощи внешних инструментов или средств какого-либо рода (без того, чтобы Его Единство и Его Самотождественность (Идентичность) каким-либо образом были овоздействованы этим.[92] Так паук ткет паутину из своей собственной субстанции, тонкие существа принимают различные (не-телесные) формы, а лотос произрастает в различных водоемах, не имея органов передвижения. Что Брама (такой, каков он есть) неделим и не слагается из частей, вовсе не является опровержением (этой концепции универсальной множественности Его единства или, скорее, Его «недвойственности»); это не Его целостность (вечно неизменная и недвижная) модифицируется в видимых явлениях Мира (ни какая-либо из его частей, ибо Он вовсе не имеет таковых, но это Он сам, рассматриваемый в особом аспекте различения или дифференциации, т. е. как сагуна или савишеша — savishesha. И если Он может рассматриваться в специфическом аспекте различения или дифференциации, то это потому, что Он заключает в себе все возможности без того, чтобы последние каким-либо образом являлись частями Его самого.[93] Различные изменения (условий и модусов существования) являются одной и той же (индивидуальной) душе, которая грезит (и в этом состоянии воспринимает внутренние предметы, принадлежащие к области тонкой манифестации.[94]
Различные иллюзорные формы (соответствующие различным модальностям оформленной манифестации, иным, нежели телесная модальность) укрытые покровом одного и того же тонкого существа, никоим образом не разрушая его единства (при этом такая иллюзорная форма, майявирупа — mayavirupa рассматривается как чисто акцидентальная и никоим образом не принадлежащая собственно тому существу, которое облекается в нее, так что последнее должно рассматриваться как не подверженное воздействию этой вполне зримой модификации).[95] Брама всемогущ (поскольку он, в принципе, все заключает в себе самом), присущ всякому действию (хотя сам и «не-действенен», или, скорее, именно благодаря этому), не обладает никаким органом или инструментом действия; также, равным образом, никакой специфический мотив или цель действия (подобная той, каковой является цель индивидуального действия), отличные от Его собственной воли (которая, в свой черед, не отличается от Его всемогущества)[96] не должны приписываться решениям Универсума. Ему не должна вменяться никакая акцидентальная дифференциация (как конкретной причине), ибо каждое индивидуальное существо видоизменяется (развивая свои возможности) в соответствии со своей собственной природой.[97] Так дождевая туча бесстрастно проливает влагу (не заботясь о частных результатах, которые явятся следствием второстепенных обстоятельств), и этот же самый оплодотворяющий дождь заставляет разнообразно произрастать различные семена, производя разнообразие растений, в зависимости от их видов (в силу различных потенциальных возможностей, соответственно присущих этим семенам).[98]
85
Мохииддин ибн Араби в своем «Трактате о единстве» (Risalatul Ahadiyah) говорит примерно в том же духе: «Аллах — да будет хвала ему — не ограничен ни чем-либо подобным, ни чем-либо соперничающим (rival), контрастирующим или противоположным». Кстати, и в этом соотношении существует полное соответствие между Ведантой и исламским эзотеризмом.
86
См. текст трактата «Познание себя» (Atma Bodha) Шанкарачарьи, который будет процитирован дальше.
87
Бхагавадгита, IX, 4 и 5. Авторизованный поэтический перевод А. Каменской таков: «Мною — в Моем непроявленном виде проникнут весь этот мир; все существа имеют корень во Мне, но Я не имею корня в них… Поддерживая все существа, но не имея корня в них, мое Я не перестанет их питать». Перевод Б. Л. Смирнова: «Мной в непроявленном виде распростерт весь этот мир преходящий. Все существа во Мне пребывают, Я же в них не пребываю… Но и не пребывают во Мне существа, виждь Мою владычную йогу! Не пребываю в существах, Я существ носитель; Я Сам даю существам быванье» (Бхагавадгита. — СПб.: «Кристалл», 2000, с. 162).
88
Процитируем здесь один даосский текст, в котором выражены те же идеи: «Не спрашивайте, заключено ли Первоначало (Принцип) в том или в этом: Оно повсюду и во всем. Вот почему его наделяют эпитетами «великий», «высший», «целостный», «всеобъемлющий», «всеохватывающий»… Тот, кто сделал так, что все сущее является сущим, Сам по себе не подчинен тем же законам, что и прочие существа. Тот, кто сделал так, чтобы все явления сущего были ограничены, Сам по себе безграничен, бесконечен… Что до манифестации, то Принципы создает последовательность ее фаз, однако сам не является этой последовательностью (и не заключен в ней). Он есть создатель причины и следствий (он их первопричина). Но не является этими причинами и следствиями (частичными и проявленными). Он создатель сгущений и растворений (рождений и смертей, перемен состояния), но сам Он не есть сгущение или растворение. Все проистекает от Него и видоизменяется Им и под Его влиянием Он, по определению, заключен во всех существах; но Он им не тождествен, не будучи ни определенным, ни ограниченным» (Tchoang-Tseu, гл. XXII, перевод П. Вигера, сс. 395–397).
89
Именно как ниргуна Брама есть карана, а как сагуна он есть карья; первый есть «высший», или Парабраман, а второй есть «не-Высший», или Апара-Брама (который есть Ишвара). Но отсюда никоим образом не следует, что Брама в каком-либо смысле перестает быть «не-двойственным» (адвайта — adwaita), ибо «не-Высший» как следствие не есть нечто, что было бы действительно и по сути отлично от причины. Отметим, что никогда не следует переводить имена Пара-Брама и Апара-Брама как «Высший Брама» и «низший Брама», ибо эти выражения предполагают сравнение или корреляцию, которые никоим образом не могли бы существовать.
90
Это сравнение с морем и его водами показывает, что Брама рассматривается здесь как Универсальная Возможность, которая есть абсолютная тотальность (целостность) частных возможностей.
91
Именно такова формула «Высшего тождества», в самой четкой форме, какую ему можно придать.
92
Для преодоления этого видимого затруднения не следует забывать, что мы находимся здесь за пределами различения Пуруши и Пракрити и что последние, будучи уже соединенными в сущем, с тем большим основанием включены оба в Высшего Браму, откуда, если можно так выразиться, проистекают два дополнительных аспекта Принципа, которые, впрочем, являются аспектами лишь по отношению к нашему пониманию. В той мере, в какой он модифицируется. Это аспект, аналогичный Пракрити; в той мере, в какой он остается неизменным, это аспект, аналогичный Пуруше. И можно заметить, что этот последний глубже и адекватнее, нежели другой, соответствует высшей реальности в ее недвижности. Вот почему сам Брама Пурушоттама, тогда как Пракрити лишь олицетворяет, по отношению к манифестации, Его Шакти, т. е. Его «Творящую Волю», которая есть, собственно, «всемогущество» («не-действенная» деятельность, что касается Принципа, и становящаяся пассивностью, применительно к манифестации). Следует добавить, что когда миропонимание таким образом переносится за пределы Самосущего, то речь не идет более об «эссенции» и «субстанции», но именно о Бесконечности и о Возможности, как мы это, несомненно, объясним в другой связи. Это также то, что дальневосточная традиция обозначает как «активное совершенство» (Khien) и «пассивное совершенство» (Khouen), которые, впрочем, соединяются в совершенстве в абсолютном смысле этого слова. [К сожалению, не удалось обнаружить восточного эквивалента написания этих двух понятий, приведенных Геноном. — Прим. ред. ]
93
В исламском эзотеризме Единство, рассматриваемое как заключающее в себе все аспекты Божества (Asrar rabbaniyah, или «воскресные тайны»), также есть «Абсолют отражающей поверхности с бесчисленными гранями, которая являет в славе всякое творение, непосредственно смотрящееся в нее». Эта поверхность, равным образом, есть Майя, рассматриваемая в ее самом возвышенном аспекте, как Шакти Брамы, т. е. как «всемогущество» Высшего Принципа. Сходным же образом в еврейской Каббале Кетер — Kether (первая из десяти сфир) является «одеянием» Эйн-Соф (Бесконечного, или Абсолюта).
94
Модификации, возникающие в состоянии грезы (сна), являют одну из самых разительных аналогий, на которые можно было бы указать, дабы содействовать пониманию многообразия состояний существа.
95
В этой связи интересно было бы провести сравнение с тем, что католические богословы, и в первую очередь Фома Аквинский, говорят о формах, в которые могут облекаться ангелы. Сходство тем более примечательно, что рассматриваемые точки зрения неизбежно очень различаются между собой. Впрочем, отметим в этой связи то, на что нам уже случалось указывать в другой связи, а именно: почти все, сказанное богословами об ангелах, в метафизическом смысле может быть сказано и о высших состояниях существа.
96
Это Его Шакти, о которой мы говорили в предыдущих примечаниях, и это также Он сам — такой, каким он рассматривается в качестве Универсальной Возможности. Впрочем, сама по себе Шакти и не может быть ничем иным, кроме как одним из аспектов Принципа, и если ее обособляют от него для «отдельного рассмотрения», то это всего лишь «Великая Иллюзия» (Маха-Моха — Maha-Moha), т. е. Майя в ее низшем и исключительно космическом смысле.
97
Именно такова идея Дхармы как «соответствия сущностной природе вещей», применительно к тотальному порядку универсального существования.
98
«О, Принцип! Ты, который даешь всем существам то, что им подобает, Ты никогда не требовал, чтобы Тебя называли справедливым. Ты, чьи благодеяния распространяются на все времена, Ты никогда не требовал, чтобы Тебя называли милосердным. Ты, который был ранее начала, никогда не требовал, чтобы Тебя называли чтимым. Это Ты заключаешь в себе и поддерживаешь Вселенную, создавая все формы и не требуя, чтобы Тебя называли умелым; это в Тебе я движусь» (Tchoang-Tseu, гл. VI, перевод Вигера, с. 261). — «О Принципе можно сказать лишь то, что Он находится у истоков всего и что Он воздействует на все, оставаясь ко всему безразличным» (там же, гл. XXII, с. 391). — «Принцип, беспристрастный и бесстрастный, предоставляет всем вещам следовать их путем, не влияя на них. Он не претендует ни на какой титул (ни на какую-либо квалификацию или атрибуцию). Он не делает ничего, но нет ничего, чего бы не делал Он» (там же, гл. XXV, с. 437).