Страница 60 из 94
Наш весьма сжатый обзор нужно было бы дополнить рассмотрением тесных связей между описанными выше взглядами на историю и немецкой и европейской историей XIX в., а также другими областями науки, в которые с таким триумфом был имплантирован немецкий историцизм, например исторической школой права, исторической школой экономики, исторической лингвистикой и т. д. [Iggers. Р. 173].
Для конца века характерен спад внимания к историцизму в Германии, тогда как в других странах он одерживал победы, подвергаясь позитивистской (Франция и США) или идеалистской (Италия, Кроче) деформации.
Как отметил Иггерс, критика историцизма развернулась перед 1914-1918 гг. прежде всего как критика идеализма, а уже затем как критика идеи прогресса. Для меня очень важно разграничить критику философов и критику историков.
По поводу первой я отсылаю читателя к большой книге Раймона Арона «Критическая философия истории» (1938, новое изд. 1987), а также к прекрасным исследованиям Пьетро Росси «Современный немецкий историзм» («Lo storicismo tedesco contemporaneo») (1956) и Карло Антони «Историцизм» («Lo storicismo») (1957).
Я напомню также о двух главных фигурах в области философской критики - о Дильтее и Максе Вебере.
Дильтей (1833-1911) начал с критики основных понятий историцизма Гумбольдта и Ранке - народная душа (Volksseele), дух народ (Volksgeist), нация, социальный организм, которые, по его мнению являются понятиями «мистическими» и не пригодными для истории [Iggers. Р. 180]. Затем он предположил, что в науках о духе - в том числе и в истории - знание возможно, потому что жизнь «объективируется» в таких формах, как семья, буржуазное общество, государство и право, искусство, религия и философия [Ibid. Р. 182]. В конце своей жизни (1903) он задумал определить цель своих исследований, с тем чтобы предпринять «критику исторического разума». Он полагал, что «историческое видение мира {gechichtliche Weltanschauun носило бы характер освобождения человеческого разума, который был бы избавлен от последних оков, еще не разорванных науками о природе и философией» [Ibid. Р. 188].
В целом критика историцизма в конце XIX и начале XX в. была двусмысленна. В большей степени - и это мы увидели на примере Дильтея - она стремилась преодолеть историцизм, а не отрицать его.
Макс Вебер (1864-1920) был не только философом, но одновременно и выдающимся историком и социологом. Раймон Арон следующим образом изложил веберовскую теорию истории: «Любая полемика, в которой участвовал Вебер, имела своей целью косвенным образом доказать истинность его собственной теории, устранив все те концепции, которые могли бы ей угрожать. «История - это наук позитивная-, однако положение это ставят под сомнение а) метафизи ки - сознательно или бессознательно, открыто или стыдливо, - использующие трансцендентное понятие (свобода) в логике истории, и б) эстеты или позитивисты, исходящие из предрассудка, согласно которому существуют только науки и понятия, относящиеся к общему, в то время как индивид может быть понят лишь посредством интуиции. История всегда частична, поскольку реальность бесконечн а направленность исторических исследований изменяется вместе с самой историей. Эти положения ставят под сомнение а) «натуралисты», которые утверждают, что закон является единственной целью науки, или надеются исчерпать содержание реальности с помощью системы абстрактных связей; б) простодушные историки, которые, не осознавая их ценности, полагают, будто им в самом историческом мире удалось открыть деление явлений на существенные и случайные; в) все метафизики, воображающие, что они позитивным образом постигли сущность феноменов, глубинные причины и законы всего того, что на самом деле управляет становлением, оставляя при этом в стороне людей, представляющих себя деятельной силой и верящих в это» [Агоп, 1938 Ь. Р. 279].
Как мы видим, Макс Вебер критиковал как идеалистическую, так и позитивистскую стороны историцизма - оба уклона немецкой исторической мысли XIX в.
Глава, посвященная историцизму и его критике, завершается концепциями двух последних выдающихся немецких историков XIX-XX вв.: Эрнста Трёльча (1865-1922) и Фридриха Майнеке (1862-1954), - которые в конце своего творческого пути опубликовали труды, посвященные историцизму: первый - «Историзм и его проблема» («Der Historismus und seine Probleme», 1922), а второй - «Историзм и его триумф» («Der Historismus und seine Überwindung»349,1924).
Прежде всего, они первыми стали называть историзмом то на правление немецкой исторической мысли XIX в., центральной фигурой которого являлся Ранке350. Кроме того, они вели нескончаемую полемику по вопросу об истолковании историзма и историцизма, а в отдельных случаях - и об установлении различий между ними [Iggers, 1973]. Оба сочинения представляют собой одновременно и критику историцизма, и своего рода памятники во славу его. Трёльч, который, как и Ранке, полагал, что существует не одна, а много исто рий, стремился преодолеть фундаментальный дуализм историцизма: конфликт между природой и духом, деятельностью под влиянием силы (Kratos) и деятельностью, оправданной в моральном отношении {Ethos), историцистским сознанием и потребностью в абсолютных ценностях. Майнеке принимает этот дуализм351. Он определяет историцизм как «наивысшую ступень, достигнутую в понимании всего того, что касается человека». Конечно (и это верно отметил Карло Антони), он не доходит до растворения разума и веры в мысли, до поддерживаемого Ранке принципа единства человеческой природы, являющегося основанием гуманизма. Однако Делио Кантимори признавал правоту Кроче, который видел в историцизме по Майнеке некое «иррациональное» предательство по отношению к «подлинному историцизму»: «"Историцизм" в строго научном смысле данного термина есть утверждение о том, что жизнь и реальность являются только историческими и ничем иным, кроме как историческими. Завершающей формой этого утверждения является отрицание теории, в соответствии с которой реальность разделена на сверхисторию и историю, на мир идей и ценностей и низший мир, который неустойчивым и несовершенным образом отражает первый или же отражал его до сих пор и который, придерживаясь либо истории несовершенной, либо истории чистой и простой, нужно раз и навсегда признать рациональной и совершенной реальностью... Майнеке же содержанием историцизма, напротив, считает признание всего того, что есть иррационального в человеческой жизни, в необходимости придерживаться индивидуального, не пренебрегая связанными с ним типичным и общим и проецируя такое видение индивидуального на основания религиозной веры или религиозного таинства. Однако подлинный историцизм, в той мере, в какой он критически преодолевает абстрактный рационализм Просвещения, гораздо более рационалистичен, чем последнее» [Сгосе. Цит. по: Cantimori. Р. 500].
В годы, непосредственно предшествовавшие наступлению нацизма, сочинения Трёльча и Майнеке воспринимались как овеянные славой могилы историцизма.
Вернемся теперь назад, чтобы окинуть взглядом идеи Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (1770-1831), который был первым мыслителем, поместившим историю в центр собственной философской рефлексии. Под влиянием Французской революции он первым увидел «сущность действительности в историческом изменении и развитии самосознания, которым обладает человек» [Сагг. Р. 131]. Утверждая, что «все разумное - действительно, а все действительное - разумно», он полагал, что историей правит разум: «Единственная идея, которую дает нам философия, - это простая идея разума, идея о том, что разум правит миром и что, следовательно, всеобщая история развивается разумно» [Hegel, 1822-1830. Р. 47]. Сама история включена в систему, которая является системой Разума. История не тождественна логике. Элен Ведрин привлекла внимание к тексту из «Краткого изложения энциклопедии философских наук» (1817, transi. M. de Gardillac, 1970. P. 470): «Но дух, мыслящий о мировой истории, освобождаясь от ограниченности духа, присущего отдельному народу, и от собственной укорененности в мире, постигает свою конкретную всеобщность и возвышается до знания об абсолютном духе как о вечно действенной истине, внутри которой познающий разум свободен в самом себе, а необходимость, природа и история лишь служат выявлению этого духа и являются составляющими его величия». Э. Ведрин справедливо замечает, что данный текст отчетливо доказывает идеализм Гегеля и в особой степени - тот факт, что здесь обнаруживается «парадокс, присущий любой философии истории: чтобы постичь смысл развития, нужно найти такую точку зрения, которая позволила бы устранить из событий свойственную им единичность, благодаря чему их значение соответствовало бы той схеме, которая позволяет их интерпретировать. В своем устремлении к предельной обобщенности эта система порождает особое понятие своего объекта, в результате чего объект становится рациональным и не оставляет таким образом места непредвиденному и временному, когда важную роль мог бы играть случай» [Védrine. Р. 21]. Говоря об историческом процессе, Гегель полагает, что «известны нам могут быть лишь те народы, которые образовали государство» («Лекции по философии истории», 1837), а в «Философии права» (1821) он представляет современное постреволюционное государство, состоящее из трех классов: субстанциального, или крестьянства, промышленного и универсального (= бюрократического), - как образец совершенства в истории. Или, скорее, Гегель, безусловно, не считал, что история на этом остановилась; он полагал, что закончилась предыстория и начинается История, которая уже будет не диалектическим изменением, а рациональным функционированием Духа.