Страница 15 из 77
* * *
Тема «развратной правительницы», своими интригами погубившей страну, в рамках которой рассматривалось аморальное поведение Изабеллы Баварской, была известна средневековой политической мысли задолго до XV в. и восходила еще к Августину [17]. В IX в. она использовалась для обвинений в адрес Юдифи, второй жены Людовика Благочестивого, и Рихарды, супруги Карла III Толстого [18]. В X в. Лиудпранд Кремонский в своем «Антападосисе» противопоставлял похотливых итальянских принцесс «святым» представительницам германских королевских домов, дабы подчеркнуть законность притязаний Оттона I на итальянские владения [19]. Идею Августина о том, что неурядицы в королевской семье напрямую затрагивают всех подданных и всю страну, развивал в своем сочинении «О разводе Лотаря» Хинкмар Реймсский: «Это дело касается всех христиан. Оно связано с королем и королевой, т. е. с христианином и христианкой, и, по брачному праву, данному Господом в Раю нашим прародителям, укрепляется церковью и подтверждается Богом через человеческие и божественные установления…» [20].
Для средневековых мыслителей королевский двор воплощал в себе все королевство. И именно королева несла моральную ответственность за порядок и спокойствие, царящие там. Следовательно, она сама обязана была быть безупречной. Если же ее подозревали или прямо обвиняли в сексуальной распущенности и прегрешениях, она дискредитировала короля, саму идею королевской власти [21].
Это было особенно важно в тех случаях, когда королева являлась соправительницей своего супруга (consors regni) и разделяла с ним власть и ответственность за страну. Насколько можно судить, термин «consortium» использовался применительно к королеве уже в коронационных чинах, датируемых 800–900 гг.: «… и как Ты позволил царице Эсфири приблизиться… к брачному ложу царя Артаксеркса и к управлению его царством, точно так же позволь милосердно своей служанке Н., присутствующей здесь, … стать достойной супругой нашего величественного короля и участвовать [в управлении] его королевством» [22]. Как отмечает Женевьева Бюрер-Тьерри, библейская Эсфирь воспринималась в средние века не просто как образец добропорядочности. В ней еще со времен св. Иеронима видели персонификацию церкви, что сближало ее с фигурой Богородицы, культ которой был необыкновенно популярен на средневековом Западе [23]. Таким образом, королева, совершавшая адюльтер, противопоставлялась самой Деве Марии.
Несколько иную интерпретацию темы «развратной правительницы» приводит в своем недавнем исследовании Филипп Бюк. Он отмечает, что в качестве соправительницы королева уподоблялась Еве — главной и единственной, по замыслу Господа, помощнице Адама в Раю. Вместе с тем именно поведение Евы привело к изгнанию из Рая, а потому она также противопоставлялась Богоматери, спасшей человечество после грехопадения [24].
Так или иначе, но королевы, известные своим аморальным поведением, у многих средневековых авторов воспринимались как антитеза Богородицы. В деле Лотаря II это противопоставление было последовательно использовано сначала для Теутберги, а затем и для Вальдрады. Так, пытаясь объяснить, каким образом Теутберга сохранила девственность после якобы имевшей место связи со своим братом и после аборта, сделанного от него, сторонники Лотаря приходили к выводу, что их сношения происходили через задний проход, как у скотоложцев и гомосексуалистов. Такое поведение будущей королевы позорило образ Богородицы, на который должна была равняться Теутберга [25]. Что касается Вальдрады, то здесь противопоставление с Девой Марией выглядело не так явно. Однако, в булле Николая I, потребовавшего возвращения Лотаря к его законной жене, говорилось, что он должен оставить Вальдраду накануне праздника Сретения, т. е того дня, в который, согласно христианской традиции, Дева Мария очистилась после родов. Это очищение означало очищение всей церкви от оскорбления, нанесенного ей Лотарем и его сожительницей. Королю также надлежало очиститься, в ином случае его ждало бы то же самое отлучение от церкви, которому ранее подверглась Вальдрада [26].
Противопоставление неверной королевы и Богородицы мы наблюдаем и в случае с Изабеллой Баварской [27]. Так, например, в письме Псевдо-Барбаро, датируемом июлем-сентябрем 1429 г. и являющемся одним из самых ранних откликов на появление Жанны д’Арк на политической арене, содержалась настоящая апология французскому королю и королевству: «Французская столица, и это факт совершенно удивительный, как будто населена не одним народом, но многими. Здесь собрались все короли и герцоги. Без сомнения, здесь — последнее пристанище знати. А о многочисленных представителях королевского дома, восходящих к Карлу, говорят, что в их жилах течет кровь Богородицы» [28]. Именно поэтому, по мнению автора письма, весь мир жаждал завязать отношения с французским королевским двором и обращал свои взоры в сторону Парижа, где уже находилось огромное количество европейских принцев со своими свитами [29]. Однако, эта благословенная земля оказалась под угрозой, и причиной тому стало недостойное поведение принцев крови, но прежде всего — самой королевы, признавшейся в совершении адюльтера, который опозорил всю династию [30]. Изабелла таким образом прямо противопоставлялась Деве Марии, и именно на этой антитезе было построено упоминавшееся выше пророчество о пришествии некоей девы, которая, подобно Богородице, спасет Францию.
* * *
Не удивительно, что многие авторы — современники Жанны д’Арк или ее ближайшие потомки — постоянно сравнивали ее с Девой Марией. Прямое уподобление мы встречаем, к примеру, в письме Панкрацио Джустиниани, включенном в хронику Антонио Морозини: «Как Он спас человечество с помощью женщины, т. е Пресвятой Девы Марии, точно так же он спас лучшую часть христианского мира с помощью этой юной девушки, что является прекрасным подтверждением [силы] нашей веры» [31]. Более сложным и более образным выглядело сравнение, использованное Кристиной Пизанской. Она писала о Жанне как о «… той Кто даст Франции [напиться] из груди Мира и сладкого питья» [32]. Как отмечает Кристин МакВебб, девой, выступающей одновременно в роли матери, в средние века считалась только Богородица [33]. То же сравнение в конце XV в. было повторено у Матье Томассена, который, ссылаясь «на трактат этой Кристины», писал: «…чтобы навечно восславить женский род, от которого все христиане видели столько добра: от Девы Марии — восстановление и спасение всего человечества, а от этой Девы Жанны — восстановление и спасение французского королевства, которое пало столько низко и почти закончило свое существование, если бы она не появилась» [34].
В последние годы в историографии стали также высказываться осторожные предположения о том, что широко распространенный в средние века культ Богородицы не мог не быть известен самой Жанне и что, возможно, назвав себя Девой, она сознательно использовала возникающие у окружающих ассоциации с Девой Марией [35]. О ее особом внимании к образу Богоматери вспоминали многие из свидетелей на процессе по реабилитации 1456 г. Еще в детстве, по словам Перрина Драпье и Жана Моро, Жанна часто посещала часовню Богородицы в Бремоне, расположенном рядом с Домреми, и украшала ее статую цветочными гирляндами [36]. Перед каждым сражением она возносила ей особо жаркие молитвы и просила об этом всех окружавших ее солдат [37]. Перед смертью именно Деве Марии, по воспоминаниям Гийома Маншона, Жанна вверила свою душу [38].
* * *
Однако, изменение имени могло свидетельствовать не только о желании нашей героини уподобиться Богородице. Вспомним, что произошло это в тот момент, когда Жанна готовилась принять на себя совершенно особые функции — функции военачальника, военного правителя. Таким образом смена имени лишний раз подтверждала новый статус Жанны [39]. Она становилась «соправителем» Карла не только на словах, но и на деле. Помимо имени, у нее появлялись соответствующие этому статусу атрибуты власти — в частности, инсигнии, обязанные быть у любого правителя. Экипировка Жанны в Шиноне свидетельствовала о получении не просто военной, но королевской власти: она отражала военные функции правителя — по защите своей страны и подданных [40].