Иосиф Бродский

(С этой образной ассоциацией, Азия-смерть, Бродский не раз сталкивался, читая Владимира Соловьева[328].)

Географическая (или геополитическая) тема у Бродского всегда представлена в рамках строгой парадигмы оппозиций: Азия – Запад, Ислам – Христианство, Лес – Море, Холод – Жар и, задолго до того, как это вошло в расхожий политический лексикон, Застой – Движение[329]. Когда в конце 1970 года Бродский писал: «А нынче я охвачен жаром! Мне сильно хочется отсель!» – то даже в этих шутливых стихах и жар, и движение («отсель») противостоят образу застывшей (в обоих смыслах этого слова – и холод, и неподвижность) империи: «И климат там недвижен, в той стране...» («Большая элегия Джону Донну», ОВП).

Устойчивую систему образов, выработанную в поэзии Бродского для воплощения темы «Россия – Запад», можно соотнести с постановкой той же темы в политической философии евразийства. Таково, например, представление о значении холодного климата для национальной самоидентификации русских. Как удачно сформулировал один из неоевразийцев: «Граница Руси и Запада – отрицательная изотерма января»[330]. Напоминает о проблематике евразийства и другая оппозиция из той же парадигмы – «Ислам – Христианство».

Надо сказать, что упоминания Ислама в ранней поэзии Бродского могут озадачить читателя, как, например, в начале «Речи о пролитом молоке» (ЧP). Главный пафос этого длинного (сорок восьмистиший) монолога в разоблачении попыток насильственно управлять ходом истории, «организовывать» всеобщее счастье. Постоянно расширяя по ходу дела умственные горизонты стихотворения, поэт ставит знак равенства между всеми учениями, которые отдают предпочтение коллективу перед индивидуумом и привлекают на свою сторону обещанием освобождения от страданий, земного блаженства, эйфории (отсюда несколько неожиданные переходы от антикоммунистических к антитолстовским высказываниям и приравнивание обеих доктрин к наркомании). Очень вероятно, что толчком к характеристике всех идеологий, претендующих на исчерпывающее объяснение всего на свете, как «исламских», послужила книга Шестова «Potestas clavium» («Власть ключей»). Там, в очерке о философии Вячеслава Иванова, Шестов пространно иронизирует над «магометанской гносеологией», наиболее вульгарный образец которой являет марксизм[331]. В «Речи о пролитом молоке» эта тема начинается уже в первых строках стихотворения со странной, как я сказал, метафоры:

Упоминание календаря в рождественском стихотворении вполне естественно, но почему он «заражен Кораном»? Первое объяснение довольно простое: на каждой страничке ежедневного календаря изображены фазы луны, в которых поэт остроумно усматривает исламскую эмблему полумесяца. Но соседство в одной строке «Москвы» с «Кораном» неизбежно вызывает и ассоциации с широко известными текстами русской поэзии двадцатого века, в которых Москва предстает как азиатский город. С Есениным:

С Мандельштамом:

Московский «буддизм» у Мандельштама связан с мотивами эпидемии («черная оспа») и болезненной эйфории («блаженствуют»). Так же у Бродского Москва «заражена Кораном» и далее возникает мотив наркотической эйфории. В более позднем стихотворении Бродский вписывает в ночной пейзаж Москвы фаллические минареты и пишет:

Второе упоминание ислама в «Речи о пролитом молоке» встречается в контексте сатирической атаки на марксистскую политэкономию:

Критика марксистской политэкономии в «Речи о пролитом молоке» сжата до категорических формул: «Труд не является товаром рынка, так говорить – обижать рабочих» и «Труд – это цель бытия и форма». Исток этих идей в гегелевской «Феноменологии духа», где говорится, что сущность труда состоит в том, чтобы создать вещь, а не в том, чтобы ее потребить. В русской философии те же идеи развивает о. Сергей Булгаков в «Философии хозяйства». Шутка «о пополаме» напоминает пародию на социализм у другого Булгакова: «Взять все да и поделить...» Но Бродский, скорее, имел в виду знаменитую статью С. Л. Франка в сборнике «Вехи». Франк писал: «Моральный пафос социализма сосредоточен на идее распределительной справедливости и исчерпывается ею; и эта мораль тоже имеет свои корни в механико-рационалистической теории счастья, в убеждении, что условий счастья не нужно вообще созидать, а можно просто взять или отобрать их у тех, кто незаконно завладел ими в свою пользу»[334].

Хотя инвективы Бродского против Марксовой теории прибавочной стоимости вперемешку с ироническими упоминаниями восточных религий и презрительными ремарками по поводу наркоманов могут показаться беспорядочными, «в этом безумии есть своя система». В самом деле, если считать труд не пожизненной задачей человека, а товаром, в обмен на который можно получить праздность и наслаждение, тогда идеальной сделкой, к которой должно стремиться человечество, будет полное безделье в обмен на непрерывное наслаждение. Этот духовный тупик и видится Бродскому в наркотическом кайфе, буддистской нирване, магометанском раю и любых утопических мечтах об обществе всеобщего счастья.

Тут важно не упускать из виду, что стихотворение написано в ироническом ключе и в качестве оболочки своих метафор Бродский берет не религии как таковые, а скорее те общественные формации, в которых распространены эти религии, то есть по большей части деспотии, общества, где резко ограничены права личности. Азия, ислам, татарщина у Бродского выступают как метафоры коллективизма не только в обществе, но и в индивидуальном сознании. Этому посвящена его большая вещь в прозе «Путешествие в Стамбул» (1985) – протест против отрицания «я» в пользу «мы», превращения людей в пыль.

В каком отношении стоит творчество Иосифа Бродского к реальной Азии? В 1990 году Бродский произнес слова, которые после 11 сентября 2001 года кажутся пророческими: «Наш мир становится вполне языческим. И я задумываюсь, а не приведет ли это язычество к столкновению – я страшно этого опасаюсь, – к крайне жесткому религиозному столкновению... между исламским миром и миром, у которого о христианстве остались лишь смутные воспоминания. Христианский мир не сможет себя защитить, а исламский будет давить на него всерьез. Объясняется это простым соотношением численности населения, чисто демографически. И для меня такое столкновение видится вполне реальным. Это будущее, раздираемое конфликтом духа терпимости с духом нетерпимости. Прагматики утверждают, что разница между двумя мирами не столь уж велика. Я же в это ни на секунду не верю. И полагаю, что исламское понимание мироустройства – с ним надо кончать. В конце концов, наш мир на шесть веков старше ислама. Поэтому, полагаю, у нас есть право судить, что хорошо, а что плохо»[335].

328

С творчеством В. С. Соловьева Бродский был хорошо знаком не только по статьям в энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона, о чем упоминалось выше. После возвращения из ссылки у него появилось репринтное издание полного собрания сочинений Соловьева, привезенное кем-то из зарубежных друзей.

329

Более подробно о том же см. в моей работе «Home and Abroad in the Works of Brodsky» (Loseff 1992).

330

Цит. по: Парамонов Б. Советское евразийство // Новое русское слово. 1989. 22 авг. С. 5.

331

«Современный философ видит свой последний идеал в магометанстве: верую в единого Аллаха и его пророка Магомета. Всякий не признающий Магомета и Аллаха есть неверный» и т. д. См.: Шестов Л.

332

Potestas clavium. Берлин: Скифы, 1923. О шестовских истоках некоторых устойчивых метафор Бродского см. Келебай 2000. С. 109.

333

Мандельштам О. Э. Сочинения. Т. 1. М.: Художественная литература, 1990. С. 177. Там же. С. 180–181, в отрывках из уничтоженных стихов: «Я возвратился, нет – читай: насильно / Был возвращен в буддийскую Москву» и «Захочешь жить, тогда глядишь с улыбкой / На молоко с буддийской синевой, / Проводишь взглядом барабан турецкий...»

334

Франк С. Л. Этика нигилизма. Цит. по изданию: Вехи. Интеллигенция в России. Сборники статей 1909–1910. М.: Молодая гвардия, 1990. С. 173.

335

Интервью 2000. С. 458-459.