Что такое античная философия?

Думаю, будет нелишним еще раз вкратце изложить мое представление о философии. Я, конечно же, признаю, что философия с античности до наших дней была и остается теоретической, «концептуализирующей» деятельностью. Но я убежден и в том, что в античности избранный философом образ жизни обусловливает и определяет основную направленность его философского дискурса, и, мне думается, в конечном итоге это верно в отношении всякой философии. Я отнюдь не утверждаю, что философия определяется слепым и произвольным выбором, — я просто хочу подчеркнуть главенство практического разума над разумом теоретическим: философская рефлексия стимулируется и направляется «тем, что интересует разум», как говорил Кант, т.е. выбором некоторого образа жизни. Повторю слова Плотина: «Желание порождает мышление»[792]. Но есть своего рода взаимодействие, или взаимное обусловливание, между волей и умственной активностью, между тем, к чему философ стремится всем своим духовным существом, тем, что интересует его в самом глубоком смысле слова, т.е. ответом на вопрос «Как жить?», и тем, что он пытается осветить и прояснить посредством рефлексии. Воля и размышление неразделимы. В философии Нового и Новейшего времени тоже иногда существует такое взаимодействие, и философские дискурсы можно до некоторой степени объяснить экзистенциальным выбором, лежащим в их основе. Например, как нам известно из письма Витгенштейна[793], «Логико-философский трактат», который на первый взгляд предстает теорией предложения — и действительно является таковой, — есть в равной мере книга этическая, где «собственно этическое» не высказано, а показано. Теория предложения разработана затем, чтобы обосновать то молчание, касающееся этики, которое предусматривалось с самого начала книги. В действительности автором «Трактата» руководило желание привести читателя к определенному образу жизни, к определенной позиции, впрочем, совершенно аналогичной экзистенциальным предпочтениям античной философии[794]: «Жить в настоящем», ни о чем не сожалея, ничего не страшаясь, ни на что не надеясь[795]. Как мы уже сказали, многие философы Нового и Новейшего времени, выражаясь словами Канта, остались верны Идее философии. Да и, если разобраться, это скорее в школьном преподавании философии, и особенно ее истории, всегда делался упор на теоретическом, абстрактном, концептуальном аспекте философии.

Поэтому нам следует настаивать на определенных методологических императивах. Чтобы понять философские произведения античности, надо учесть конкретные обстоятельства философской жизни в эту эпоху; надо уяснить, что подлинная цель античного философа — не дискурс ради самого дискурса, а духовное воздействие на людей. По существу, всякое утверждение должно рассматриваться с точки зрения того, какое влияние оно призвано оказать на душу слушателя или читателя. Ставится ли задача убедить или утешить, исцелить или побудить — речь идет не о том, чтобы передать готовое знание, а о том, чтобы образовать дух, т.е. выработать некоторый навык, развить некоторый habitus, сформировать новую способность суждения и критической оценки; речь идет о том, чтобы преобразить индивидуума — изменить его способ бытия, его миросозерцание. Если мы осознаем это, тогда мы уже не станем удивляться, обнаружив, к примеру, у Платона, Аристотеля или Плотина апории, в которых запутывается мысль, исправления, повторы, явные противоречия: мы будем помнить, что их философский дискурс должен не сообщать некое знание, а образовывать и упражнять.

Отношение между произведением и его предполагаемым читателем имеет принципиальное значение. Ведь содержание сочинения в какой-то мере предопределяется необходимостью применяться к духовным возможностям читателей. Кроме того, труды античных философов нужно непременно соотносить с жизнью их школы. Труды эти почти всегда прямо или косвенно связаны с процессом преподавания. Например, многие трактаты Аристотеля — это подготовительные материалы к чтению лекций, трактаты Плотина доносят до нас отголоски тех споров, которые возникали на его занятиях. Наконец, большая часть произведений античности, и не только философских, была непосредственно связана с устной речью, поскольку эти сочинения предназначались для чтения вслух, нередко чтения публичного. Эта тесная связь письменного и устного слова может прояснить некоторые странные, на наш взгляд, особенности философских сочинений.

Читатель наверняка хотел бы спросить меня и о том, считаю ли я античную концепцию философии все еще жизнеспособной. Думаю, я уже отчасти ответил на этот вопрос, показав, что многие философы новой эпохи, от Монтеня до наших дней, рассматривали философию не просто как теоретический дискурс, а как практику, аскезу, самопреображение. Такое представление о философии по-прежнему «актуально» и всегда может принимать современную форму[796]. Я, однако, поставил бы вопрос иначе. Не пора ли нам вновь открыть для себя античное понятие «философа» — того живущего в мире и делающего свой выбор философа, без которого понятие философии утратило бы смысл? Что, если мы определим философа не как преподавателя или автора научных трудов, развивающего философский дискурс, а, в соответствии с античным представлением, как человека, ведущего философскую жизнь? Я думаю, назрела необходимость пересмотреть обычное употребление слова «философ», применяемого, как правило, лишь к теоретику: его нужно прилагать и к тем, кто именно практикует философию, — ведь и христианин может практиковать христианство, не будучи теоретиком и богословом. Вовсе не обязательно самому строить философскую систему, чтобы вести образ жизни философа. Это, конечно, не означает, что не надо размышлять над своим собственным опытом и опытом предшествующих или современных философов.

Но что значит жить, как подобает философу? Что значит практиковать философию? В этой книге я хотел показать, помимо всего прочего, что философская практика была относительно независима от философского дискурса. Одно и то же духовное упражнение может быть обосновано с помощью совершенно различных философских дискурсов, задним числом пытающихся изъяснить и оправдать опыт, экзистенциальная насыщенность которого в конечном счете ускользает от всякого теоретизирования и систематизации. Так, например, стоики и эпикурейцы, исходя из различных, едва ли не противоположных принципов, призывали своих учеников жить в сознании неизбежности смерти и сосредоточивать внимание на настоящем моменте, избавляясь от тревоги о будущем и от бремени прошлого. Но тот, кто практикует это упражнение концентрации внимания, смотрит на мироздание новыми глазами, как будто видит его в первый и последний раз: в наслаждении настоящим он открывает тайну и великолепие существования, вечную новизну мира; в то же время он достигает безмятежности, ощущая, насколько относительно все, что вселяет в нас тревогу и беспокойство. Точно так же и стоики, и эпикурейцы, и платоники, при всем различии их принципов, призывают своих учеников подняться до космической точки зрения, погрузиться в беспредельность пространства и времени и тем самым радикально изменить свое видение мира.

Рассматриваемая таким образом, практика философии возвышается над противоположностью отдельных философских доктрин. По сути она есть стремление обрести сознание самого себя, своего бытия-в-мире, своего бытия-с-другими, стремление «заново научиться видеть мир», как говорил Мерло-Понти[797], — чтобы достичь всеобъемлющего видения, благодаря которому мы сможем поставить себя на место других и преодолеть собственную пристрастность.

В прошлых своих работах я часто цитировал один отрывок из Ж. Фридмана, который представляется мне исключительно важным, поскольку здесь показано, каким образом современный человек, вовлеченный в политическую борьбу, узнаёт, что он может и должен жить как философ:

792

Плотин. Энн., V, 6 (24), 5, 9.

793

G. Gabriel. La logique comme littérature? De la signification de la forme littéraire chez Wittgenstein. — «Le Nouveau Commerce», cahier 82/83, printemps 1992, p. 77 (имя автора указано неверно: Габриэль Готфрид вместо Готфрид Габриэль).

794

Логико-философский трактат, 6. 4311.

795

См. замечательные разъяснения Ж. Бувресса: J.Bouveresse. Wittgenstein, la rime et la raison, p. 89, 21—81.

796

См., например, многочисленные работы Арнольда А.Дейвидсона (некоторые из них готовятся к печати), в частности: A.I.Davidson. Ethics as Ascetics; Foucault, the History of Ethics, and Ancient Thought. — Foucault and the Writing of History, ed. J. Goldstein. Oxford, 1994, p. 63—80; см. также: H.Hutter. Philosophy as Self-Transformation. — «Historical Reflections», vol. 16, N 2—3, 1989, р. 171—198; R.Imbach. La philosophie comnie exercice spirituel. — «Critique», N 454, p. 275—283; J.-L.Solère. Philosophie et amour de la sagesse: entre les Anciens et nous, l’Inde. — Inde, Europe, Postmodernité. Colloque de Céret 1991, sous la direction de J. Poulain… Paris, 1993, p. 149—198; J.Schlanger. Gestes de philosophes. Paris, 1994.

797

М. Merleau-Ponty. Phénoménologie de la perception. Paris, 1945, p. XVI.