Страница 60 из 74
Наверное, читатель скажет (и справедливо), что здесь все же есть различие, поскольку христианская экзегеза — это экзегеза священных текстов и христианская философия основывается на откровении: Логос есть именно откровение и проявление Бога. Христианская теология постепенно формировалась в догматических контроверзах, всегда основанных на толковании Ветхого и Нового Завета. Но и в греческой философии уже существовала традиция систематической теологии, ведущая свое начало от «Тимея» и Х книги «Законов» Платона и получившая развитие в XII книге «Метафизики» Аристотеля. В рамках этой традиции были определены различные источники откровения, различные типы деятельности и разные уровни божественной реальности; позднее, в эпоху неоплатонизма, все виды откровения будут объединены. Греческая философия даже с этой точки зрения могла служить для христианской философии образцом[687].
Но если часть христиан представляет христианство как философию, и даже как философию в собственном смысле слова, то это стало возможным не потому, что практикуемая христианством экзегеза и созданная им теология аналогичны языческим экзегезе и теологии, а потому, что, как и античная философия, оно есть определенный стиль жизни и образ бытия. Отец Жан Леклерк справедливо заметил: «В монашеские Средние века, так же как и в античности, philosophia означает не теорию или способ познания, а живую мудрость, жизнь согласно разуму»[688], т. е. согласно Логосу. Христианская философия состоит именно в том, чтобы жить согласно Логосу, или согласно разуму, так что, по Юстину, «те, которые еще до Христа вели жизнь, послушную разуму (logos), — христиане, хотя бы они и слыли безбожниками: таковы Сократ, Гераклит и им подобные»[689].
С уподоблением христианства философии в него проникает практика духовных упражнений, характерных для светской философии. Вот что пишет, например, Климент Александрийский:
Надо, чтобы божественный закон внушал страх, дабы философ обрел и умел сохранять спокойствие духа (amerimnia) благодаря осмотрительности (eulabeia) и вниманию (prosochē) к самому себе[690].
В этой фразе обозначен весь духовный универсум античной философии. Божественный закон — это и Логос философов, и одновременно христианский Логос; он внушает осмотрительность в поступках, благоразумие, внимание к самому себе (незыблемые принципы стоика), что обеспечивает человеку спокойствие духа — то внутреннее состояние, к которому стремятся все философские школы. Приведем еще один пример. Философское упражнение исследования совести мы обнаруживаем также у Оригена[691], когда, комментируя слова из Песни Песней: «Если ты себя не знаешь, прекраснейшая из женщин»2*, он толкует их как призыв к душе внимательно вглядеться в себя. Душа должна исследовать свои чувствования и устремления. Полагает ли она целью своей благо? Взыскует ли добродетелей? Избавляется ли от пороков? Вполне ли удалось ей одолеть страсти гнева, уныния, страха, славолюбия? Как она приносит и принимает дары, как судит об истине?
Те из отцов церкви IV в., что были приверженны традиции Климента Александрийского и Оригена, например Василий Кесарийский, Григорий Назианзин, Григорий Нисский, Евагрий Понтийский, в определенном смысле Афанасий Александрийский, и более поздние монахи, такие, как Дорофей из Газы (VI в.), не преминули истолковать в духе «христианской философии» явление монашества, распространяющееся с начала IV в. в Египте и Сирии. Именно тогда некоторые христиане решили достичь христианского совершенства подвижническим исполнением евангельских заповедей и подражанием жизни Христа, удалившись в пустыни, чтобы вести там жизнь, всецело посвященную суровой аскезе и медитации. Это не были высокообразованные люди, они и не помышляли о какой-либо связи с философией. Образцы для себя они находили в Ветхом и Новом Завете, а возможно — такое предположение нельзя априорно отвергать — в примерах буддийского либо манихейского аскетизма[692]. Кроме того, следует помнить, что уже во времена Филона и Иисуса существовали общины аскетов-созерцателей, как, например, терапевты, описанные у Филона Александрийского в трактате «О созерцательной жизни»[693], где они, впрочем, именуются «философами», или же еврейская община Кумрана. Но для адептов «христианской философии», которые и сами будут практиковать монашество — Л. Буйе называет это движение «ученым монашеством»[694], — «философия» будет означать теперь именно монашеский образ жизни как совершенную христианскую жизнь; однако «философия» эта сохранит тесную связь с мирскими понятиями душевного покоя, бесстрастия[695], «жизни, согласной с природой и разумом»[696]. Как и светская философия, монашеская жизнь в этом случае будет представлять собой практику духовных упражнений[697] — отчасти специфически христианских, но в значительной степени унаследованных от светской философии.
Мы обнаружим здесь внимание к самому себе, которое было главным принципом стоиков, а позднее неоплатоников. Для Афанасия Александрийского[698] в этом самая суть монашеского умонастроения. Рассказывая в «Жизни Антония», каким образом Антоний пришел к монашеству, он просто говорит, что тот обратил свое внимание на себя самого. Афанасий Александрийский передает слова Антония, сказанные им в день смерти ученикам:
Живите так, как если бы каждый день вам предстояло умереть, — обращая взор свой на себя самих и памятуя о моих наставлениях.
Григорий Назианзин чаще говорит о «внутренней сосредоточенности»[699]. Внимание к себе, сосредоточенность на настоящем, мысль о смерти в монашеской традиции будут неизменно связаны между собой, как и в светской философии. Антоний, например, советует ученикам, пробуждаясь, думать о том, что они, быть может, не доживут до вечера, и засыпать с мыслью, что они не проснутся, а Дорофей из Газы напутствует своих приверженцев так:
Обратим взоры наши, братия, на себя самих, будем бодрствовать, покуда есть у нас еще время […] От начала нашей с вами беседы прошло два или три часа и мы приблизились к. смерти, однако ж нас не страшит мысль, что время утекает[700].
Несомненно, что такое внимание к самому себе есть забота о высшей части своего существа. Это ясно видно в одной из проповедей Василия Кесарийского, темой которой послужили слова из Библии: «Берегись, чтобы не вошла в сердце твое беззаконная мысль»[701]. В толковании Василия Кесарийского нам встретятся все темы стоицизма и платонизма. Обращать внимание на самого себя — это значит пробуждать в себе разумные начала мышления и действия, которые Бог вложил нам в душу; это значит заботиться о себе самих, т. е. о своем разуме и душе, а не о том, что нам принадлежит, — не о теле и не об имуществе; это значит блюсти душевную красоту, исследуя свою совесть и познавая самих себя. Таким образом мы исправим суждения, которые мы выносим о себе самих, признав и убожество наше, и подлинное наше богатство — все те роскошные дары, какие являют собой мир, наше тело, земля, небо, звезды, а главное, назначенный душе удел[702].
687
См.: P. Hadot. Théologie, exégèse, révélation, écriture dans la philosophie grecque. — Les Règles de l’interprétation, éd. par M. Tardieu. Paris, 1987, p. 13—34.
688
J. Leclercq. Pour l’histoire de l’expression «philosophie chrétie
689
Юстин. Апология I, 46, 3 Wartelle.
690
Климент Александрийский. Строматы, II, 20, 120, 1 Mondésert (SC).
691
Ориген. Толкования на Песнь Песней, II, 5, 7 (t. I, р. 359 Brézard, Crouzel et Borret, SC).
692
J. Gribomont. Monasticism and Asceticism. — Christian Spirituality, ed. M. McGi
693
См. введение Ф. Дома в кн.: Philon d’Alexandrie. De vita contemplativa. Paris, SC, 1963, в особенности р. 31.
694
L. Bouyer. La Spiritualité du Nouvean Testament et des Pères. Paris, 1960, p. 400—472.
695
Многочисленные примеры см. у Григория Назианзина: Grégoire de Nazianze. Lettres, t. I—II, éd. P.Gallay. Paris, Belles Lettres, 1964—1967, t. I, p. 39, 60, 71, 74, 114; t. II, р. 14, 85. См.: Н.Hunger. Die Hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner, Bd I. München, 1978, S. 4—10 (богатая библиография); А.-М. Malingrey. Philosophia. Paris, 1961.
696
Афанасий. Жизнь Антония, 14, 4 и 20, 56 (éd. G.J.M. Bartelink, Paris, SC, 1994, p. 175, 189—191); Евагрий. Практический трактат монаха, § 86 (éd. A. et Cl. Guillaumont, Paris, SC, 1971, p. 677).
697
Rufinus. Historia Monachorum, 7 et 29. — Patrologia latina, 21, 410 d, 453 d. См.: J.Leclercq. Exercices spirituels. — Dictio
698
Афанасий. Жизнь Антония, 3, 1 и 91, 3 (р. 137, 369).
699
Григорий Назианзин. Письмо 153 (Lettres, t. II, р. 45).
700
Афанасий. Жизнь Антония, 19, 3 (р. 187); Дорофей из Газы. Духовные творения, § 114, 1—15 (éd. L.Regnault et J.de Préville, Paris, SC, 1963).
701
Второзаконие, 15, 9.
702
Basilius Caesariensis. In illud attende tibi ipsi. — Patrologia graeca, 31, col. 197—217; критич. изд. С.И.Рудберга: Acta Universitatis Stockholmensis, Studia Graeca Stockholmensia, t. 2. Stockholm, 1962.