Страница 136 из 143
Для прояснения замысла повести прежде всего необходимо уяснить, кого имел в виду Гумилев под «веселыми братьями». Разумеется, в силу незавершенности дошедшего до нас текста, сделать это достаточно трудно, однако в комментариях к первой отечественной публикации повести В. Полушин писал: «Это сложное произведение. Неизвестно, чем бы его закончил поэт, останься он в живых, но ясно одно: нельзя полностью согласиться с комментарием, приведенным в вашингтонском четырехтомнике. Повесть эта могла быть направлена не столько против хлыстов (имеется в виду соотнесение «Веселых братьев» с «Серебряным голубем» Андрея Белого, сделанное Струве (см. выше) — Ред.), сколько против масонства. Об этом убедительно свидетельствуют и сюжетные линии повести. Не случайно «Веселые братья» воспринимаются как межгосударственная тайная организация со своим уставом. Братья Сладкопевцевы отправляются во Францию. Известно, что именно там были особенно сильны масонские ложи. <...> Гумилев в повести продолжает развивать тему крестьянской России, которую он поднял в стихотворении «Мужик». Есть в Мите что-то распутинское — черты распущенности и авантюризма, а в Ване и Мише-алхимике, жертвах ловких пройдох — черты одураченной российской глубинки» (ЗС. С. 664). «Веселые братья» упоминаются также (правда — вскользь, что, как мы увидим сейчас, не случайно) в лучшей работе о хлыстовстве в культурно-политическом контексте «серебряного века» — книге А. Эткинда «Хлыст. Секты, литература и революция» (М., 1998. С. 131–132). На «Серебряного голубя» как на «основной образец» «Веселых братьев» указывает и Н. А. Богомолов (см.: Изб (XX век). С. 533–534). Подобные упоминания (примеры можно продолжить) создают вокруг повести Гумилева определенную «идейную ауру», могущую дезориентировать читателя, незнакомого с тонкостями отечественной сектологии начала XX века. Между тем и хлыстовство, и масонство, весьма значимые сами по себе в российском культурно-историческом контексте 10-х годов XX века, с той «таинственной Русью», которая изображена в повести Гумилева, имеют очень мало общего.
Хлыстами (а также богомолами, лядами, кантовщиками, шалопутами, вертухами, баклушниками и т. д.) называли русскую мистическую секту, основанную в 1643 (или в 1631) г. костромичем Данилой Филипповым, ставшим хлыстовским «Саваофом». Впрочем, само «хлыстовство» как феномен духовного творчества народа историки относят едва ли не к эпохе св. Владимира Равноапольстольного, когда вместе с «греческой верой» на территорию Киевской Руси через апокрифическую письменность стали проникать и идеи средневековой еретической секты богумилов. Эти идеи, соединяясь с отечественными пантеистскими языческими верованиями, и создали основу хлыстовского учения, в центре которого стоит представление о возможности многократного воплощения Бога в человеке, многократном явлении живых человеческих воплощений божества — «христов» — на всей протяжении истории человечества, сообразно с «божественной надобностью» и нравственным достоинством избранников. Соответственно и Иисуса из Назарета хлысты воспринимали как «одного из христов», а Его евангелие полагали актуальным лишь для современного Ему человечества (поскольку потом были и другие «христы», которые говорили со своими современниками о другом на другом языке). Священное Писание здесь трактовали сугубо в аллегорическом смысле и видели его ценность лишь в «назидательном» плане, а к Церкви относились безразлично, как к «ветхозаветному пережитку» (и даже рекомендовали принадлежать к ней «внешне», дабы избежать гонения со стороны российских властей). Главным в духовной жизни хлыстов были личные мистические практики непосредственного соприкосновения с «трансценденцией», чувственные контакты с потусторонними энергиями, которые они считали «вхождением Святого Духа» — радения. Целью же «земного» бытия хлысты полагали «очищение» души, которая, пройдя цепочку «воплощений» в разные тела (людей и животных), попадает в конце концов в тело «человека божьего» (как называли себя сами члены секты) и после его физической смерти возносится на небо в виде ангела. Характернейшей чертой хлыстовства является его демонстративное пренебрежение к «мертвой букве» (книжности) и радикальное смещение акцентов в духовной жизни на непосредственную мистическую практику, из которой они и получали «слово божие» в виде «пророчеств», выкрикиваемых в ходе радений пришедшими в состояние экстатического исступления участниками. Этот принципиальный антиинтеллектуализм хлыстовства подчеркивает в упомянутой выше монографии А. Эткинд, многократно акцентируя внимание читателей на том, что, начиная свою проповедь, Данила Филиппов демонстративно «бросил книги в реку», знаменуя тем самым переход от «слова» к «делу».
Роман А. Белого «Серебряный голубь» (1910) действительно постоянно идентифицировался в восприятии читателей и критиков именно с изображением русского хлыстовства (хотя сам Белый подчеркивал вымышленный характер изображенной им «секты голубей»). «Сюжетно «Серебряный голубь» примыкает к многочисленным произведениям второй половины 1900-х гг., трактующим вопросы взаимоотношений народа и интеллигенции. Герой романа московский студент Петр Дарьяльский... ищет спасения в народной среде; он расстается с образованным кругом и поступает в работники к столяру Кудеярову, руководителю тайной секты «голубей». Таинственные чары Кудеярова и страстное влечение к «духине» «голубей», рябой бабе Матрене, чудовищной и привлекательной одновременно, порабощают Дарьяльского, мечтающего о новой, «почвенной» религии Св. Духа. Однако опьянение «голубиными» мистическими экстазами неизбежно ведет к зловещему концу: «голуби», убедившись, что Матрена не сможет родить от Дарьяльского «духовное чадо» (с этой целью он был завлечен в их сообщество), и боясь разоблачения секты, убивают его. Такова сюжетная схема романа, написанного, при всем его «символизме», с необычайной для Белого «реалистичностью»: рельефно запечатлен крестьянский, городской и поместный бытовой уклад, подробно воссозданы психологические мотивы поведения героев» (Лавров А. В. Андрей Белый в 10-е годы. М., 1995. С. 285–286).
Все сказанное выше позволяет представить касательство гумилевской повести к «Серебряному голубю»: если о каком-то влиянии и уместно говорить, то лишь в самом общем тематическом плане, связанном с проблемой «народа и интеллигенции» в литературном процессе «серебряного века». Трезвый петербуржец-этнограф Мезенцов весьма далек от экзальтированного московского мистика Дарьяльского, и «в народ» он идет, движимый как познавательно-научными интересами, так и жаждой приключений, но никак не в чаянии «мистического преображения». Равно и гумилевские «бродяги-интеллигенты» из народа, движимые желанием «спасти человечество», обличив ничтожество современной им позитивистской идеологии, никак не напоминают изуверов-«голубей» Белого с их чувственно-плотскими, «бессознательными» мистическими переживаниями.
Еще меньше в «Веселых братьях» можно обнаружить «масонских» нюансов, ибо образ «мужицкой» масонской ложи никак не укладывается ни в какие — даже самые широкие — представления о реальном историческом бытии «вольных каменщиков». Масонство изначально создавалось по образу тайного рыцарского ордена, его история генетически связана с историей тамплиеров, разгромленных Филиппом Красивым, но продолжавших тайно существовать в эпоху гонений. Отсюда и функционирование масонских лож в истории как Европы, так и России, исключительно в среде национальных элит — родовых, интеллектуальных, политических, военных, духовных. Высокие общественные «связи» «братьев», позволяющие ордену непосредственно влиять на представителей властных структур, были основным оружием масонства. В отношении к «народной массе» масоны придерживались взглядов, хорошо сформулированных египетскими жрецами (с которыми и в идеологии, и в практике у них было много общего): «Все для народа, ничего через народ». Масоны могли «втемную» использовать каких-то смышленых «простолюдинов», могли осуществлять манипуляцию «толпой», используя в своих целях ее слепую силу, но делать эти цели достоянием «масс» или широко востребовать собственно «интеллектуальный» потенциал «низов» они, насколько это известно, никогда не пытались. С гумилевскими «веселыми братьями» масоны сходятся лишь в «конспирологии» (это, впрочем, в той или иной степени — черта всех нонконформистских организаций) и в общем глобализме целей («спасение человечества»), но этим их сходство и исчерпывается: конкретика бытия «веселых братьев» лежит полностью вне пределов бытия масонства (см.: Масонство в его прошлом и настоящем. М., 1991. Т. 1–2; о восприятии масонства Гумилевым именно как рыцарского ордена см.: Новиков В. И. Масонство и русская культура. М., 1993. С. 56–58; Зобнин Ю. В. Странник духа (о судьбе и творчестве Николая Гумилева) // Русский путь. С. 35–37).