Страница 5 из 80
На уровне сознания этот процесс модернизации отражался в характерной для интеллигенции XVIII в. наивной оптимистической вере в прогресс[50]. Географическое освоение мира, способствующее религиозному релятивизму[51], естественнонаучные открытия и технические изобретения[52] давали дополнительные импульсы этой вере. В то же время церковная ортодоксия пыталась, опираясь на библейскую космологию как на непреложную истину, поставить преграду достижениям естествознания, своим притязанием на авторитет — воспрепятствовать свободному развитию личности и, наконец, при помощи скептической антропологии, основанной на представлении о первородном грехе, и при помощи ориентации на потусторонний мир пресечь веру в прогресс в этом мире. Поэтому радикальные просветители, считавшие себя озаренными «светом» разума, полемически развенчивали церковь как воплощение враждебности прогрессу и реликт темного, неразумного Средневековья[53].
Великие европейские войны XVI и XVII вв., вызванные по преимуществу конфессиональными разногласиями и поэтому рассматриваемые просветителями как порождение вредного фанатизма[54], тоже были в идеологическом отношении повитухами просвещенного абсолютистского государства, отмеченного знаком Нового времени. Ведь в религиозных войнах одна система убеждений противостояла другой и конфессиональные разногласия становились угрозой социальному устройству, так что над враждующими сторонами, у которых с конфессиональными мотивами часто сочетались сословно-партикулярные интересы, желательно было возвести авторитет миротворца. Идеологию для этого подготовила доктрина «абсолютного» суверенитета, согласно которой государи ответственны только перед Богом и не обязаны отчетом ни одной земной инстанции — ни сословиям, ни церкви.
Задача установления мира, которую брал на себя абсолютный суверен, зиждилась на позитивной этике ответственности, утверждающей необходимость преследовать рациональные цели — прежде всего способствовать «общественному благу». Эта этика формировалась на основе античных, христианских и гуманистических источников. Подобные позиции, какие, например, можно наблюдать у французских «politiques» XVI и XVII вв., наверное, впервые породили идеологическую подозрительность (Ideologieverdacht) Нового времени. Так, например, в ходе векового конфликта между Францией и габсбургской Испанией, которая в своей военной пропаганде выступала как защитница католичества, французские юристы упрекали испанцев в том, что религия для тех только предлог, а в действительности они следуют рецептам Макиавелли[55].
Так, на основе сходных интересов, возникало общее противостояние, с одной стороны, абсолютного монарха и светской интеллигенции, которой государственная служба давала шансы на социальный подъем, с другой — тех групп, которым давал привилегии традиционный сословный строй. Основной интерес последних заключался в защите их достояния. К нему не в последнюю очередь относилась и монополия церкви на воспитание.
В этой частичной идентичности интересов абсолютного монарха и просвещенной интеллигенции выражалась двойственность абсолютизма[56]. Ведь последний не только лишал сословия политической самостоятельности и монополизировал политическую власть, но в то же время терпел или даже поощрял возникновение тех пространств индивидуальной свободы, где могли формироваться и развиваться идеал личности Нового времени, освобожденная от своих религиозных оков философия и современное математическое естествознание. Перенос «математического метода мышления», предполагающего общезначимые законы, на просветительскую социальную философию на основе оптимистической веры в прогресс, попытка придать универсальный характер утверждениям о природе человека и общества, соотнося их с законами природы[57], в конечном счете способствовали подрыву абсолютистского строя.
Просветителям было нетрудно увидеть, что практика управления в государствах просвещенного абсолютизма непоследовательна и недостойна свободных граждан. Пусть можно было «резонерствовать» по любым неполитическим вопросам и часто допускались антиклерикальные высказывания, — обсуждение любых политических вопросов строго пресекалось как посягательство на прерогативы суверена. В знаменитом письме Фридриху Николаи от 25 августа 1769 г. Лессинг формулирует это так: «Не говорите мне ничего о Вашей берлинской свободе мыслить и писать. Она сводится только и единственно к свободе распространять сколько влезет глупости против религии. Приличный человек быстро устыдится пользоваться такой свободой... Пусть у Вас в Берлине появится кто-нибудь, кто захочет возвысить голос в защиту прав подданных против эксплуатации и деспотизма... и Вы скоро узнаете на опыте, какая страна по сей день в Европе самая рабская»[58].
Например, тот факт, что католическим ортодоксам во Франции лишь на время удалось добиться запрета «сатанинской азбуки»[59] — Энциклопедии (1751—1780), которую после 1789 г. причислили к предтечам революции[60], ясно показывает, что просветительская критика вынудила их занять оборонительную позицию и что они все меньше могли рассчитывать на репрессивную поддержку со стороны властей. Хотя имел место ряд ожесточенных столкновений между представителями церковной ортодоксии и их просвещенными антагонистами, столкновений, среди которых выделяются: в Германии — «спор о „Фрагментах“» (1774—1780) между главным гамбургским пастором Гёце и Лессингом[61], а также споры вокруг прусского «религиозного эдикта» 1788 г.[62], а во Франции — «судебное убийство» Каласа, получившее всеевропейскую известность благодаря вмешательству Вольтера[63], все-таки односторонних суждений об отношениях христианства или церкви с Просвещением следует избегать. Безапелляционные суждения вроде утверждений Поля Азара, что XVIII век пытался «повергнуть крест наземь» и возбудить «процесс против христианства»[64], нуждаются в уточнении[65]. Они основываются на представлении о полярном и однозначном дуализме христианства и атеизма и ни в коей мере не учитывают сложных позиций сторон, участвующих в конфликте, в том числе и христианской стороны.
От монолитной интерпретации Просвещения предостерег прежде всего Колм Кирнан, убедительно напомнив, что по вопросам философских категорий происходила обширная дискуссия между приверженцами механистического и деистического мировоззрений, ссылавшимися соответственно на Декарта и Ньютона, а также сторонниками философии жизни[66]. Исходя из этой категориальной схемы, можно найти множество столкновений и пересечений, причем друг с другом боролись деисты и атеисты, а христиане обнаруживаются на той и на другой стороне.
Подобный подход также позволяет лучше оценить разнообразные и не рассматриваемые здесь подробней адаптации христианской сотериологии к изменившимся условиям, переложение христианского завета в формы мышления Нового времени[67]. Одну из этих адаптаций представляет собой масонская идеология, которая будет охарактеризована ниже и которая исходит из физико-теологического доказательства бытия Бога.
50
Об этом: Кассирер 2004, гл. 1 («Форма мышления в эпоху Просвещения») [Cassirer 1932].
51
См. в «Философских мыслях» (1746) Дидро: «Со всех сторон доносятся вопли о нечестии. Христианина считают нечестивым в Азии, мусульманина в Европе, паписта в Лондоне, кальвиниста в Париже... Кто же действительно нечестив? Все или никто?» (Дидро 1986. С. 175).
52
Ср.: Кассирер 2004, гл. 2 («Природа и ее познание в философии Просвещения») [Cassirer 1932].
53
Об этом ср. у Гельвеция (1772): «В Европе попы поднялись против Галилея... они изгнали в лице Бейля здравую логику, а в лице Декарта — единый метод исследования» (Гельвеций 1974 II, 227).
54
Ср.: Cassirer 1932, 233.
55
Об этом ср.: Albertini 1951, 140 ff.
56
Об этом: Schnur 1963.
57
Ср.: Wu
58
Lessing 1904 XVII, Nr. 237. Ср. также горькое сетование члена капитула Фульдского собора Филипа Антона фон Бибры в 1786 г., что, хоть божественность Иисуса можно ставить под сомнение, «отрицание непогрешимости кабинета какого-нибудь мелкого султанчика» считается государственной изменой (цит. по: Braubach 1969, 574). О Бибре см.: Mühl 1961, 62 ff.
59
Цит. по: Valjavec 1951, 117.
60
Ср. Hesmivy d’Aribeau 1794/95 I, 243: «Энциклопедия... содержит все максимы неверия, все начала, совращающие невинность, уничтожающие всякую мораль и всякое правительство».
61
Об этом: Epstein 1966, 128—141 («The Goeze—Lessing Controvers»).
62
Ibid., 142-153 («The Prussian Edict of Religion»).
63
Об этом: Bien 1960 и Gay 1959, 273-308.
64
Hazard 1949, 24.
65
На это указал еще Кассирер: Кассирер 2004 [Cassirer 1932].
66
Kiernan 1968, 18.
67
Об этом см.: Krause 1965.