Страница 5 из 68
Вишнуитские школы не принимают концепции абсолютизма. Так называемая теория «чистой недвойственности» (шуддхадвайта) Валлабхи, несмотря на близость Кашмирскому Шиваизму в своих пантеистических взглядах, мало внимания уделяет абсолютизму. Великий поэт Сурдаса, писавший на хинди, искренний последователь Валлабхи, искусно критиковал и высмеивал абсолютизм в своих поэмах, посвященных эпизоду в Бхрамарагите в жизнеописании Господа Кришны. В то же время, несмотря на то, что элемент бхакти (преданности Божественному, прим, пер.) развит в Кашмирском Шиваизме не менее, чем в школе Валлабхи, он настаивает на трансцендентном Абсолютизме, когда речь заходит о высшей и извечной Реальности. Согласно этому взгляду, абсолют настолько безвременен, безграничен и чист, что он не может быть воспринят, представлен, объективно постигнут, или же выражен какими-либо словами, поскольку он находится за пределами интеллектуального постижения. Абхинавагупта так говорит об этом:
Проблема творения или проявления — еще один философский вопрос, вокруг которого кипели горячие споры между различными школами индийской философии.
Каковы отношения между создателем и созданием? Сам вопрос подразумевает двойственность, и многие школы разработали теории создателя и создания, отражающие двойственность, присущую обычному процессу мышления. В общем, существует целый ряд подходов к этому предмету. Разные школы индийской мысли установили свои собственные монизм, плюрализм, дуализм, или моно-дуализм как основу своей философии. Только Кашмирский Шиваизм предложил совершенно недуалистическую форму теистического абсолютизма, который, в конечном счете, включает и раздвигает границы всех остальных теорий феноменального существования. Согласно такому подходу, существует только одна извечная сущность, известная как Абсолют, Абсолютное Сознание, Парамашива, Высочайшее, Господь, Абсолютная Реальность, Бог, и т. д. Поэтому Кашмирский Шиваизм не соглашается с ведантийской концепцией неведения (авидьи), даже если объяснять мироздание с его помощью. Вместо этого, он решает эту ключевую проблему монистической философии с помощью понятия спанда, или тонкой вибрации творческой энергии.
Спанда будет подробно рассмотрена в 6 главе, но мы кратко остановимся на ней в связи с вопросом о проявлении мира. Впервые это понятие было представлено в древней традиции Кашмирского Шиваизма в учении Васугупты. В дальнейшем, его трактовали Бхатта Каллата, Сомананда, Утпаладэва и Абхинавагупта. (Спанда упоминается в Ануттарапракашапанчашике Адинатхи, а также в более древнем сочинении риши Дурвасаса под названием Парашамбхумахимнастава, но получила свое развитие как центральная теория Кашмирского Шиваизма благодаря вышеупомянутым мастерам).
Согласно Кашмирскому Шиваизму, Абсолют преисполнен покоя, поскольку он свободен от волнений, вызываемых пятью клешами[11], о которых говорится в Йогасутрах. Несмотря на это, Он не есть пустота или чистое пространство, из которых исходят буддисты, поскольку такой покой равен неодушевленности. Абсолют есть Сознание. Он всегда есть Само-осознание, что значит, что Он всегда осознает Себя и свою божественную природу. Само-осознание Абсолюта есть тонкая форма активности, обладающей двумя важными качествами. Во-первых, Сознание обладает собственным светом; свет Сознания (пракаша) не нуждается ни в каком другом источнике освещения; это аспект знания (джняны). Во-вторых, процесс осознания Себя Самого (вимарша) есть аспект действия Абсолюта (крия). Это действие состоит в тонком движении, создающем радость и творческий импульс. Это тонкое движение не похоже на физическое движение или умственное возбуждение. Скорее, его можно описать как духовное побуждение, напоминающее ощущение, испытываемое всеми в моменты прямого Само-осознания, вызванного острыми переживаниями.
Это движение Само-осознания и есть спанда. Она наделяет Абсолютное Сознание вибрацией и вызывает его экспансию, и именно эта активность и есть главный источник любого творческого проявления. Все сущее, живое и неживое есть результат этого движения спанды. Даже ведантийская теория изначального неведения есть создание спанды Абсолютного Сознания. Пять божественных действий космического созидания, сохранения, растворения, омрачения и раскрытия — внешние проявления божественных энергий Абсолюта, вызванных спандой, неотъемлемой частью природы Бога. Теория созидания — одно из самых важных духовных открытий Кашмирского Шиваизма.
Существует целый ряд важных философских теорий, сопутствующих этому взгляду на процесс созидания. Бог, разворачиваясь в виде различных явлений, не претерпевает никаких изменений своей основной природы. В Абсолюте не происходит никаких изменений, поскольку все проявленное, вызванное спандой, появляется как отражение. Другими словами, божественные энергии Абсолюта, отражаясь вовне посредством вибрации спанды, проявляются в виде феноменального существования. Это понятие отраженного проявления — космогоническое представление Кашмирского Шиваизма и естественное следствие спанды.
Кашмирский Шиваизм утверждает, что все, что когда-либо появляется во Вселенной, имеет вечное существование внутри Абсолютного Сознания. Поскольку время и пространство для Абсолюта не существуют, эти явления не присутствуют внутри Сознания подобно предметам в комнате. Скорее, они пребывают и сияют внутри Абсолюта как чистое Сознание. Например, растение присутствует в семени как его потенциал превращения в растение. Вся Вселенная заключена внутри Абсолютного Сознания в форме божественного потенциала. Сознание может появляться в любой форме в силу своей собственной свободной воли. Следовательно, Кашмирский Шиваизм утверждает, что все вещи имеют вечное и совершенно реальное существование внутри чистого и абсолютного Сознания. Этот подход известен как духовный реализм, и представляет собой еще один пример специфической для Кашмирского Шиваизма теории.
Духовный реализм существенно отличается от реализма других философских систем, например, материалистического реализма Ньяя-вайшешики и Санкхьи. Также его следует отличать от определенных форм идеализма, как в Индии, так и в Европе. Такая форма идеализма обычно рассматривает феноменальное существование как внешнее проявление ментальных впечатлений прошлого, возникающих, словно во сне. Кашмирский Шиваизм считает, что явления этого мира не есть сон, так как они определенно существуют во времени, представляют собой цель действий многих людей и играют конкретную роль. Для практической деятельности вещи оказываются вполне реальными. Таким образом, мастера Кашмирского Шиваизма разработали теорию прагматического реализма.
Связанность и освобождение — другая важная тема, которую Кашмирский Шиваизм трактует по-своему уникально. Большинство школ индийской философии считает, что все существа ответственны за свои несчастья и могут достичь освобождения лишь ценой собственных усилий. Хотя Кашмирский Шиваизм и одобряет личное устремление к достижению свободы, он видит основной источник, как связанности, так и свободы, в божественном творческом самовыражении. Эта философия часто описывает мир и наши жизни как божественную драму или представление, единственным постановщиком, режиссером и актерами которых выступает Парамашива. Он — все, свернутое в одном. Именно Он, скрывая в начале божественной драмы свою божественность и чистоту, появляется как обыкновенное ограниченное существо, постепенно приобретая все большую плотность и, следовательно, становясь все невежественнее. Но в финале представления Он ниспосылает божественную благодать человеческой личности, которой Он сам и является. Такой человек прекращает влачить жалкое существование; он начинает проявлять интерес к духовной философии, находит учителя, получает посвящение в духовную практику (садхана), достигает правильного знания теоретических основ абсолютной недвойственности, практикует йогу, и полностью посвящает себя Богу. В конечном итоге, такой человек познает себя как Бога.
11
Неведение, эгоизм, привязанность, отвращение, цепляние за мирское существование (по мнению шиваитов, побуждение, непосредственно вызванное первыми четырьмя).