Страница 64 из 75
И 2, 2. [До сих пор мы говорили о круговращении Неба]. Как же [обстоит дело] с прочими [телами]? Ведь каждое [из них] не есть целое, но [только] часть и удерживается частичным местом. А то, [Небо], — целое и как бы место [для всего прочего]. И ничто ему не препятствует, так как оно само — все. [Но] как [двигаются] люди? Разумеется, поскольку они зависят от Вселенной, они — часть; поскольку же они — сами [по себе], они — специфическое (οίκειον) целое. [Но углубимся сначала в проблему круговращения Неба] Если Небо везде обладает душой, где бы оно ни находилось, то зачем ему двигаться в круге? Это потому, что оно [обладает душой] не [исключительно] только [е любом данном месте]. Если сила (δύναμις) ее, [души], простирается вокруг [ее] середины, то также и в силу этого [возникает движение] по кругу. Однако середину тела и природы души и нельзя понимать одинаково, но в одном случае середина есть [точка], из которой [происходит] другая [душа], в случае же с телом [ее надо понимать] пространственно. Следовательно, середину надо понимать [в том и в другом случае различно, но —] по [взаимной] аналогии. А именно, как там, [в душе] , так и здесь середина необходимо есть то, что единственно является серединой сферического тела, т. е. как там [душа движется] вокруг себя, так и это, [тело]. Стало быть, если душа пребывает в движении вокруг Бога, то она с любовью объемлет Его и держится вокруг Него, поскольку это ей возможно: от Него зависит все. И так как она не в силах быть с Ним, то она — вокруг Него. Но почему же не все [души] так? Именно, каждая — так, но [только] —там, где она [фактически] находится. Но почему же и тела наши не так? Потому, что [им] свойственно прямолинейное движение, влечение [не к себе, но] к иному, [чуждому себе], и кругообразность наша не легкоподвижна, ибо земляна, а там, [в мире души], она совершается тонко и легкоподвижно. Но почему не стоит она на месте, если душа [все–таки] движется в том или ином движении? [На это нужно сказать, что], пожалуй, дыхание (πνεύμα), [жизненная сила организма], окружающее душу, совершает в нас то же, [что круговращение — в Небе]. В самом деле, если Бог находится во всем, то необходимо, чтобы душа, если она хочет быть вместе с Ним, вращалась вокруг Него, так как Он не находится ни в каком определенном месте. К тому же и Платон наделяет звезды не только круговым движением вместе со Вселенной, но и каждую — движением вокруг собственного центра, так как каждая вещь, объемля Бога, там, где она существует, красуется не в силу [пред] определения, но по природной необходимости. [Стало быть, и тела в каком–то смысле причастны круговращению].
II 2, 3. Скажем еще и так. Есть какая–то одна потенция души, самая низкая, восходящая от земли и распространяющаяся по Вселенной, и есть другая, происшедшая для ощущения, приемлющая разум, на котором основываются мнения, которая направляет себя в сферах вверх, властвуя над первой и давая из себя силу, чтобы сделать [ее] более жизненной. [Та], следовательно, благодаря ей движется в круге, в то время как эта все охватывает и внедряется во все, поскольку оно восходит от нее в сферы. Охватывая, стало быть, ее в круге, она, склоняясь [в качестве периферии], обращается к ней, и обращение это приводит в движение тело, с которым она сплетена. Именно, если каждая часть в шаре находится в каком–нибудь движении, то,, если она движется в покое, [т. е. возвращаясь в те же точки], потрясает она и то, в чем находится, и шар начинает двигаться. Да и в случае наших тел, когда душа движется особенным образом, как, напр., при радости и при появлении хорошего, происходит также и пространственное движение тела. Тогда ведь душа, оказывающаяся среди хорошего и ставшая чувствительнее, движется к [этому] хорошему и [уже] пространственно потрясает тогда тело в соответствии с собственной природой. Душа, чувствительная с своей стороны к тому, что свыше, и сама приемлющая благо и радующаяся своему состоянию, движется вместе с тем, что повсюду, так как она преследует то, что само суще повсюду. А ум еще не движется. Именно, он [одновременно] и в покое, и движется, т. е. вокруг себя [движется]. Таким же образом, следовательно, и Вселенная вместе и движется в круге и пребывает в покое».
В системе Плотина столько много глубоких и трудных вещей, что этот маленький трактат II 2 очень легко просмотреть и не заметить его среди общего богатства этой великой философии. Тем не менее, мысли этого трактата весьма важны для диалектики космоса, и только из него мы можем с легкостью узнать, как изучаемое нами миросозерцание выводило диалектически форму космоса. Я не стану повторять всех тех возмутительных басен, которые сочинены нынешними историками философии и астрономии взамен подлинных учений древних о форме космоса. Еще и еще раз повторяю: форма космоса, а именно шарообразная форма космоса, имела у древних, и в особенности в платонизме, чисто диалектический смысл и происхождение. Задавали себе вопрос: как выразить пространственными средствами самонаправленность и самообращенность ума, пребывающего в подвижном покое своей само–соотнесенности? И получалась форма космоса — шар. Этот вывод, повторяю, диалектически необходим, как бы ни понимать эту шарообразность и как бы ее ни интерпретировать [348]
5. Итак, формулируем основоположения выраженного в космосе самотождественного различия и выраженного в космосе подвижного покоя.
Двенадцатое основоположение. Космос представляет собою симметрическую систему неоднородных пространств, мифологически явленных в виде земли, воды, воздуха и огня.
Тринадцатое основоположение. Космос представляет собою ритмическую систему неоднородных времен, связанных с определенной кривизной в соответствии с тем или другим пространством, так что весь космос стремится к пределу абсолютной шарообразности, возникающей на основе общей кривизны космического пространства.
Остается еще одно основоположение — по категории выражения единичности. Космос, гласит категория единичности, есть символ. С точки зрения инобытийного распыления космос есть разная степень символичности, разное напряжение символичности. Лик вечности в разной мере почиет на космосе. Однако он все–таки почиет так, что воспроизводится все же целиком, но только не сразу, как в самой вечности, а постепенно, при помощи внеположных пространств и времен. Моменты, данные в эйдосе, даются и в инобытии, но даются именно инобытийно.
Четырнадцатое основоположение. Космос есть адек–ватное воспроизведение эйдоса инобытийными средствами, так что в нем мы находим абсолютное единство эйдоса и инобытия, или символ, причем символ этот, данный в разных степенях своей символичности (параллельно с различиями, царящими в эйдосе, где они, однако, все само–тождественны в отношении осмысления), инобытийно рисует единое и неизменное имя тетрактиды А [349].
19. ОБЩИЙ ВЗГЛЯД НА АНТИЧНЫЙ КОСМОС[350]
Я не мог ставить себе целью всестороннее исследование античного космоса. Изучающий историю греческой науки сталкивается сразу с такой массой разнородных астроно–мо–философских учений, что изложение греческого космоса может быть только историческим. Надо давать историю греческого космоса и его конструкций, и только тогда можно надеяться на полноту и окончательную ясность античной астрономии. Я же не ставил себе ни исторических задач, ни задачи изложить того или другого греческого философа и астронома. Я хотел показать метод астрономи–чески–философской мысли греков, привлекая те фактически применявшиеся методы, которые мне казались наиболее характерными. Эта методология должна, служить введением к осмысленной истории космоса, от которой только и можно требовать точности в воспроизведении того или другого астронома или системы. Итак, имея все это в виду, спросим себя еще раз: что такое античный космос?[351]
348
Подробно проводится диалектика космического шара и у Прокла: о прямой линии и ее беспредельности II 24225— 2432; о том, что ум — точка и центр, вокруг которого душа, так что она — круг 243д_і7; об «умном обращении» прямой (души) в круг 244!5_17 (и дальнейшая страница, трактующая об έπιστροφή как круге, в связи с μονή как точкой и πρόοδος //возвращении… пребыванием… выступлением (греч.).// как прямой; и т. д.). Ср. выше, стр. 240—244 и прим. 128, 189.
349
Диалектики космических символов, или богов и их диалектической иерархии, в этом труде я вообще не касаюсь, хотя трактат Procl. in Plat, theol. исчерпывает эту сферу до последних деталей.
В области выражения космического эйдоса стоит только отметить диалектический характер закона кратных отражений, который мы диалектически дедуцировали на стр. 231—233 и аналогию для которого указали в современной теории музыки в прим. 118. Теперь, когда мы ясно представили себе последовательность космических тонов в системе Платона и Прокла, становится ясней и вся система кратных отражений. Стоит только немного всмотреться в цифры страницы 272. Так, «двойные промежутки» суть тройное отражение ряда 3:4, 8:9, 3:4, «тройные промежутки» суть тройное отражение ряда 2:3, 3:4, 2:3. Будучи водвинуты один в другой, оба ряда, выходящие из единицы, объединяясь, сохраняют каждый свою систему внутренних взаимоотражений, получая, кроме того, новое усложнение, в зависимости от взаимного чередования обоих космически–диалектически–музыкаль–ных последовательностей. Закон кратных отражений есть помимо этого, проще говоря, просто результат парадейгма–тического закона порождения эйдоса в сфере меона.
Еще и еще раз стоит напомнить, что, несмотря на видимую акустичность, все платонические рассуждения об интервалах не имеют никакого отношения к нашей физической акустике. Та «теория музыки», Которую мы зовем пифагорейской, была, по крайней мере, трех типов. Тут мы находим 1) натуралистическую гармонику, построенную на атомистической музыке (см. Е. Frank. PI. U. sogen. Pythag., 153—161, 167—172), 2) математически–натуралистическую гармонику Архита и Эвдокса (Е. Frank, 161 —167, 172—181) и 3) математически–спекулятивную гармонику Платона (с. о., 161 —167 и 181 —184). Платон отчетливо отделяет свою позицию от старого пифагорейского натурализма (R.P.VII 530с), и тысячу раз прав Франк, утверждающий: «Was Plato will, ist gar nicht wirkliche Astronomie oder Miisiktheorie, iiberhaupt nicht Wissenschaft als Erke
Иллюстрирующим подспорьем для понимания всей категории выражения эйдоса могут служить учения о τελείωσις и τέλος //совершенстве… завершении (греч.).// в неоплатонизме. Таким же подспорьем для понимания категории выражения эйдоса является и общеплатоническое учение о свете. Выдвигаемое мною (вслед за П. А. Флоренским в его «Смысле идеализма», помещенном в «Сборнике статей в память столетия М. Д. А.», 1915, II 99—122, и в особ. 111 —122) толкование платонических понятий эйдоса и идеи обосновано мною с статистическим привлечением и анализом всех соответствующих текстов из Платона, Плотина и Прокла в особом труде, пока не напечатанном (отрывки из него см в прим. 214). До меня статистически детально занимался вопросом об эйдосе у Платона лишь С. Ritter в своих Neue Untersuchungen iiber Platon. Munch., 1910, 228—326. Как ни почтенно имя этого виднейшего знатока Платона в современной науке, все–таки излагаемое им учение Платона не содержит самого главного — световой и созерцательной, умной природы эйдоса. Для него это — «etwas Allgemeines», и «die Ziige dieser aligemeinen Gattung mussen naturgegeben, vom objektivem Bestande sein, sofern eben unsere Vorstellungen richtig gebildet sind». Это, по К. Риттеру, «der Grundgedanke der Ideenlehre» //нечто общее… черты этого общего рода должны были бы иметь естественное происхождение, иметь объективный характер в той мере, в какой верно образованы наши представления… основное положение учения об идеях (нем.).// (279). В более развитой форме основные значения эйдоса и идеи даны на 322: 1) ausseres Aussehen, 2) Verhalten, Verfassung, Zustand, den Begriff bestimmendes Merkmal, 4) Begriff selbst, 5) Gattung oder Art, 6) Begriffsrealität //1) внешний вид 2) обстояние, расположение, состояние 3) опре¬деляющий понятие признак 4) само понятие 5) род или вид 6) действи¬тельность понятия (нем.).//. Как видим, К. Риттер не выходит за пределы формальной логики, признавая в крайнем случае «реальность», но опять–таки — формально–логического. Поэтому К. Сотонин, несомненно, слишком поспешно принял на веру исследования К. Риттера («К вопросу об идеях Платона». Петрогр., 1915, 5 и слл.) и стал основывать на них свою интерпретацию. Впрочем, многочисленные заслуги К. Риттера, напр., в сводке материала как из ранних диалогов (С. Ritter. Platon. Munch., 1910, I 564sqq.), так и относительно «логики Платона» (ibid. II 185sqq. Munch., 1923, ср. в особенности сравнение с аристотелевской силлогистикой, 226sqq., что, однако, сильно уязвимо, как то мы видели раньше), не говоря уже об его старых филологически–статистических исследованиях, сделавших эпоху в изучении Платона, никем не могут быть оспариваемы. Эйдосы платонические прекрасно понимает Гегель, который отверг в них и объективирование, гипостазирование формально–логического, и субъективистическое понимание их как порождения фантазии и гения (Vorles. íib. d. Gesch. d. Philos. II Th. Berl., 1842, 175—176). Правда, в такой концепции Платона Гегелю помогла его личная с ним конгениальность. «Das Wesen der Ideenlehre ist sonach die Ansicht, dass nicht das si
О символизме Аристотеля. Мы уже говорили, как феноменология Аристотеля целиком вошла в диалектику неоплатонизма (ср. учение о материи, о потенции и энергии, о «форме» и т. д.). Теперь надо сказать, что и в смысле символизма Аристотель есть предшествие Плотина и Прокла. Выключая диалектику, мы должны сказать, что вся философия Аристотеля есть феноменологический символизм. В самом деле, всякая вещь содержит в себе эйдос, который не есть вещь, но тем не менее создает для вещи то самое, без чего она не может быть собою (об этом подробно см. о чтойности у Аристотеля прим. 214). Вещь, по одному этому, есть уже «подражание» эйдосу и воплощение его, и мы видим, что в отношении смысла перед нами тут абсолютное нумерическое единство. Однако мы имеем не просто эйдос в вещи. Вещи свойствен, как мы видели, выраженный эйдос, сплетающий воедино идеально–эйдетическую сферу с натурали–стически–становящейся вещностью. Таким образом, перед нами тут чистейшая форма принципиального символизма, — правда, не диалектически–конструируемого, но феноменологически описываемого и констатируемого. Не мешает при этом помнить и основные «психологические» взгляды Аристотеля, которые также требуют существенного символизма и являются полным подтверждением проанализированных уже нами в прим. 65,71, 75,116 и др. и еще предстоящих в прим. 214 текстов. Напомним несколько основных мыслей трактата «О душе», избегая механического пересказа и давая интерпретацию с интересующей Нас точки зрения.
1. Символизм в понятии души. Во–первых, существенным онтологическим символизмом является самое понятие дуиіи, по Аристотелю. Напомнивши свое общее учение о разделении вещи на эйдос, материю и совокупность того и другого (I 1,412а 6—9) и о той модификации, которую предполагает понятие эйдоса и материи, входя во взаимоопределение, т. е. об энергии (которая тут называется энтелехией) и потенции (а 9), Аристотель рассматривает и душу с этой же точки зрения. Душа имеет эйдос, имеет материю и есть нечто составное из того и другого, т. е. энтелехия. Существенным отличием является тут только понятие жизни. Душа, следовательно, есть энтелехия жизни (а 9—16). Сразу же видно, что общеонтологическое учение Аристотеля о субстанции целиком переносится и в психологию и единственной новостью является понятие жизни. Однако и в подробностях Аристотель продолжает стоять на своей обычной феноменолого–символической точке зрения. «Жизнью называем мы себя самим (обусловливающее] питание, рост и уничтожение». Тело же участвует в жизни, но не есть само жизнь. «Так как тело, обладая жизнью, есть определенно квалифицированное [нечто] (τοιονδί), то, выходит, тело не есть душа». Оно не имеет для себя субстрата, но скорее само есть субстрат и материя. «Следовательно, необходимо (признать, что] душа есть сущность в виде эйдоса физического тела, в потенции обладающего жизнью; но (так как] сущность эта есть энтелехия, то [душа и есть] энтелехия такого тела» (а 13—22). Тут — полное повторение общего учения о смысле, материи и выражении смысла (которое мы излагаем в прим. 214).
Как и в общем учении, так и здесь очень легко натурализи–ровать это σύνολον, эту энергию–энтелехию, и легко понять как некую вещь, а не как чисто смысловое же выражение смысла. Аристотель, по–видимому, сам предвидит возможность такого извращения его учения и тут же производит весьма важную дистинкцию, заставляющую с корнем вырвать всякий натурализм в истолковании его философии. Именно, он различает две энтелехии — воззрительно–смыслоѳую и воззрительно–вещно–осмысливающую (ή μέν ώς επιστήμη, ή δ’ώςτό θεωρειν). Эта дис–тинкция с той же терминологией встречается не только в трактате «О душе». Можно привести — Phys. VII 3,247b 10 (τό ήρεμήσαι και στήναι для διάνοια приравнивается к έπίστασϋαι καί φρονεΐν //покоиться и стоять… разума… знать и мыслить (нем.).//); VIII 4, 255 b2 (изучающий иначе знает в потенции, чем уже энергийно обладающий знанием и не созерцающий все по порядку, ό.,. εχων επιστήμην μή θεωρών) ; de sens. 4,441 b 22 («учиться» и «созерцать» противопоставляются в «ощущении», где есть именно θεωρεΐν, а не μανϋάνειν //созерцать… учиться… (греч.).//). Ср. Metaph. 1048а 34, 1050а 12 (где та же дистинкция сквозит в антитезе αρχή и τέλος //начало… конец (греч.).//). Указанное место из De an. II 1 хорошо переводит Е. Wallace (Aristotle’s Psychol. Cambr., 1882,61) «Perfect realiazation (так он переводит εντελέχεια) howewer is a word used in two senses: it may be understood either as an implicit state corresponding to knowledge as possessed, or as an explicitly exercised process corresponding to active observation» //Однако слово — совершенная реализация… используется в двух смыслах: его можно понимать либо как имплицитное состояние, соответ¬ствующее обладанию знанием, либо как эксплицитно реализуемый про¬цесс, соответствующий активному созерцанию (англ.).//. Cp. Trendelenburg, de an., 314—316. Первая есть энтелехия вне зависимости от реального функционирования тела, так как она есть и тогда, когда человек спит. Вторая же энтелехия берется в связи с живой картиной действующего тела и пред полагает бодрственное состояние. Душа есть, конечно, прежде всего чисто смысловая энтелехия, а уже потом прикладная энтелехия, почему ее лучше называть первой энтелехией тела (а 22—28).
Более определенно Аристотель прямо говорит: «Душа есть смысловая сущность [конструкция] (ουσία… κατά τον λόγον), а последняя есть чтойность такого–то тела», De an. II 1,412b 10—11. Это, конечно, не «отвлеченная сущность», как переводит русский переводчик (Психол. соч. Аристотеля, вып. I, пер. В. Снегирева. Каз., 1885,41), и не «а real substance which expressed an idea» //реальная субстанция, выразившая идею (англ.).// (Wallace, op. cit., 63), но такая сущность, которая есть сама некий смысл и не «выражение идеи», но — сама вы. раженная идея. Если мы имеем не душу, а, напр., секиру, то сущ. ностью ее будет то, что она есть секира, т. е. что она рубит. В этом же смысле сущностью души является самоподвижность, или жизнь органического тела. Следовательно, душа есть смысловая выраженность живого тела.
Отсюда делается понятным, почему, с одной стороны, души нет без тела и в некотором смысле душа и есть тело и почему, в то же самое время, душа не есть тело и не может стать им. Души нет без тела потому, что она есть его смысл. Отнимите факт смысла, и — смысл уничтожится как фактический, и ему нечего будет выражать. Стало быть, фактически душа и тело есть нечто одно, а именно смысловая выраженность, органическая энтелехия (II 3,414b 19—28 — душа так же неотделима от переживаний, связанных с тем или иным органом, как и понятие фигуры имманентно всем отдельным геометрическим фигурам; II 1, 412b 27— 413а 7 — о неотделимости души от тела, как и «рубить» — от топора). Но душа не есть тело, ибо тело — только носитель определенного смысла, и само по себе оно — неосмысленный и ничем не оформленный субстрат, как и энергия вообще, говорили мы, не есть движение (II 2, 414а 5—14 — душа не тело, ибо она форма, μορφή, эйдос, смысл, λόγος, энергия, тело же — орудие жизни и смысла; 17—18 — не тело — энтелехия души, но душа энтелехия тела; 19—20 — душа — и не тело — и не без тела, 20—22 — душа не тело, но — принадлежность тела и потому — в теле, и притом в специфическом теле). Другими словами, по смыслу своему душа и тело есть нечто разное. Тут, таким образом, полное повторение принципиально–онтологического символизма: дуіиа — смысловая выраженность тела. Душа — причина и цель живого существа (II 4, 415b 7—27). Если она — цель, и притом она есть исключительно смысл и чтойность, то ясно, что тут имеется в виду идеально выраженный смысл, душа как смысловое изваяние жизни. Удивительно, как исследователи упорно не хотят замечать этой проблемы выражения и понимают учение о единстве души и тела у Аристотеля как чисто натуралистическое объединение двух начал — «формы» и «материи», не фиксируя этого единства как идеально–выраженной чтойности. Примером может явиться Целлер (Phil. d. Gr. II 2 483—487).
1. Символизм в понятии чувственного восприятия. Во–вторых, таким же существенным онтологическим символизмом является у Аристотеля понятие ощущения или, вернее, чувственного восприятия. Оно есть некое движение и страдание, т. е., прежде всего, некое изменение (De ап. II 6, 416b 33—34). Но это не просто физическое изменение, потому что огонь, земля и пр. элементы, входящие в состав органа ощущения, уже сами собой давали бы ощущение, а этого нет. «Ясно, стало быть, что сила восприятия (τό αίσθητικόν) не существует энергийно, но только потенциально». Горючее не горит само собой, без зажигания, и ощущающее не есть само по себе ощущающее энергийно, но только потенциально. Ощущаемое, или чувственно воспринимаемое, также существует, с одной стороны, потенциально, с другой — энергийно. Поэтому, физическое движение не есть восприятие. Разумеется, поскольку восприятие предполагает движение, они в одном пункте тождественны; энергия ведь и есть движение, но только без наличия идеальной цели, его направляющей. Но все–таки, энтелехия и потенция — не одно и то же (417а I—22). И я не знаю, как мне понимать восприятие и качество энтелехии, если не привлекать понятия выражения. Единственный разумный смысл, который можно вложить в дистинкцию восприятия как потенции и энергии, это — воспринимаемое и воспринимающее как самостоятельно данные вещи онтологической установки и как выраженные в своем смысле вещи, как выраженный акт и выраженная предметность.
Аристотель говорит, что знающий, во–первых, есть тот, кто имеет знание и относится вообще к знающим людям; во–вторых, это — тот, кто знает грамматику. В первом случае мы имеем потенцию, во втором — энтелехию (417а 22—417b 2). Что это отношение не может быть простым отношением рода и вида, это мы видели раньше, когда говорили о понятиях энергии и потенции вообще. Что оно не может быть чисто вещным отношением и физическим изменением, это ясно как из тех же наших общих рассуждений, так и из непосредственно следующих за этой дистинкцией слов самого Аристотеля. Он говорит, что тут — такое изменение, которое не уничтожает предыдущего момента, но сохраняет его в виде потенции, и что поэтому тут, собственно говоря, даже нет никакого изменения или это — изменение особого рода; переход от потенции к энергии у обучающегося нельзя называть научением (417b 2—16). Да иначе и быть не может, поскольку Аристотелеву дистинкцию потенции и энергии мы отнесли в сферу чистого смысла. Но если это и не формально–логическое и не вещно–причинное взаимоотношение, то какое же оно? Что это за «изменение» воспринимаемого как потенции в воспринимаемое как энергию? Ясно, что это изменение есть переход смысла вообще в свое выражение. И это выражение в данном случае приводит смысл вообще в извне данный смысл, так что разгадка страдательного состояния воспринимающего субъекта заключается не в движениях его органов чувств, но в значимости его как иного, по своему факту, с фактом воспринимаемым. Выраженность смысла в восприятии есть выраженность его как извне данного. Это и есть смысловая конструкция чувственного аффицирования. Поэтому, душа, содержа в себе все и без ощущения, содержит все лишь потенциально, т. е. в ней даны категориально определенные логические структуры. Смысл ощущения заключается в том, что эти потенциальные структуры становятся смысловыми индивидуальностями, выраженными одним, а не другим способом. И Аристотель опять напоминает, в заключении этого рассуждения, что потенции понимают двояко — как потенцию в подлинном смысле (мальчик может быть предводителем) и как энергию (взрослый человек может быть предводителем). Поскольку сила восприятия отлична от воспринимаемого, она мыслится страдательной; поскольку же она уподобляется с воспринимаемым, она как бы сливается с ним (417b 28—418а 6).
Аристотель дает великолепное применение всех этих принципов в феноменологии предметов восприятия. Так, видимое есть цвет плюс нечто иное, а именно прозрачная среда, которую он энергийно приводит в движение (II 7,417а 26—418b 2). Эта прозрачная среда есть свет. А свет определяется как противоположность тьмы (418b 2—20). Другими словами, видимое есть смысловая энергия той или иной степени прозрачности среды, приведенной в движение в результате взаимоопределения с тьмою. Это значит, что видимое есть выраженная цветность, и Аристотелеву «прозрачную среду» только и можно понять как начало инаковости, как тот меональный фон, без которого не может быть никакого определения никакой цветности. Это же самое утверждает Аристотель и относительно слуховых, обонятельных и пр. предметов чувственного восприятия (II 8—11). Все это чрезвычайно выразительные мысли, характеризующие твердость позиции Аристотеля. Если «свет есть энтелехия прозрачности» (II 7, 419а 11), то цвет не мог бы быть воспринят без этой прозрачной среды; он существует тем, что приводит эту среду в движение. И эта среда ни в коем случае не есть вещь натуралистической установки, напр, какое–нибудь газообразное вещество. «Свет не есть ни огонь, ни вообще тело, ни истекание какого–нибудь тела, потому что в таком случае он был бы тело, но он есть присутствие огня или чего–нибудь подобного в прозрачном. Ведь не могут два тела находиться сразу в одном и том же месте» (418b 14—17). Значит, прозрачная среда не есть тело, но — смысл. Какой же это смысл? Это — та «противоположность» цвету, благодаря которой цвет только и получает свое реальное определение, т. е. оказывается действующим на наш орган зрения. Как всякое «одно» становится определенно «чем–то» через отличие от «иного», откуда в результате перед нами уже «одно» и «иное» как нечто «единое», так и реально воспринимаемый нами цвет есть тождество потенциально данной цветности с инобытием этой цветности, откуда получается уже так или иначе выраженная цветность. Поэтому, в видимом есть и видимое и невидимое, в слышимом — слышимое и неслышимое и т. д. (II 9,421 b 3—8; 10,422а 20—31; 11,424а 10—16). — Таким образом: 1) существуют материальные эйдосы сами по себе; 2) в чувственном восприятии даются эти эйдосы без материи (II 12,424а 18—21; III 2,425b 23—24); и 3) эйдосы эти получают в восприятии новое энергийное определение в зависимости от условий восприятия. Поэтому, хотя существуют и две вещи — воспринимаемый предмет и орган восприятия, — смысл, эйдос у них — один и тот же, а именно энергийно данная смысловая предметность (424а 12—26). И хотя реальное восприятие произошло в результате ряда причинно связанных натуралистических фактов, все–таки перед нами тут чисто смысловая сфера. «Чувственное восприятие, можно сказать, есть [пространственная] величина, но во всяком случае ни бытие в качестве воспринимательного начала, ни [само] восприятие не есть величина, но некий смысл (λόγος) и потенция ее» (424а 26—28).
Так, чувственное восприятие, по Аристотелю, есть символическое восприятие определенного специфического предмета.
Символизм в понятии мышления. В–третьих, наконец, существенным онтологическим символизмом отличается и Аристотелево учение о мышлении. По Аристотелю, мышление находится в тех же условиях, что и чувственное восприятие, т. е. оно есть страдательное состояние под влиянием мыслимого (III 4,429а 13—15). Но само мыслимое именно таково, что оно не вызывает аффекции, и потому ум сам по себе, собственно говоря, пребывает вне страдания. Он содержит в себе эйдосы и есть потенция всего мыслимого. Как мыслящий все, он не содержит в себе никакой примеси. Он есть только потенция законченной мысли. И он совершенно не причастен телу, так как иначе он был бы теплым или холодным и имел бы какой–нибудь орган. Он — место эйдосов, и притом, прежде всего, потенциальных. Развитое же мышление создает уже энтелехию мысли; тут — энтелехийные эйдосы (429а 15—ЫО). Но ум не только чист и деятелен. Он также и страдателен, поскольку является не всегда мыслящим. Поскольку ум находится сам в себе, мыслит сам себя, будучи не зависим ни от чего чувственного, — он есть мысль о мысли и, след., свое выражение находит в самосознании (в этом случае мышление и мыслимое тождественны, 430а 3—5). Поскольку же он мыслит иное, являясь как бы аффицированным со стороны этого иного, он находит свое выражение в образном мышлении или, лучше, в интуитивно осуществленном через особого мысленного представителя мышлении //В первом изд.: мышления.//. Тут повторяется у Аристотеля та же невольная антиномия, которую мы констатировали выше: душа — не тело, но не без тела; ощущение — не движение, но не без движения. В отношении к уму Аристотель прямо говорит: «Никогда душа не мыслит без образа» (ανευ φαντάσματος) (III 7,431а 16—17), и образы вносят в мысль то самое «изменение», или, по нашей интерпретации, — выражение, какое соответствующая световая среда — в цвет. «Мыслящее начало мыслит эйдосы — в образах» (431b2). «Так как, по общему признанию, нет ни одной вещи, которая бы существовала отдельно от [своих] чувственно воспринимаемых величин, то мыслимое дается в ощущаемых эйдосах, при этом — как т. н. абстрактные предметы, так и те, которые связаны с состояниями и аффекциями ощущаемых предметов. Отсюда, ничто не воспринимающий чувственно не может ничего ни признать, ни понять, и, когда он мысленно созерцает, необходимо ему одновременно созерцать и некий образ воображения (φάντασμα), так как образ этот существует наподобие образов восприятия (ώσπερ αισθήματα), за исключением [присущей этим последним] материи. Как воображение отличается от утверждения и отрицания, так истина или ложь есть та или иная комбинация мыслей. Но чем отличаются от чувственных образов первичные мысли? Конечно, они не суть [просто] другие образы, но они — не без образов» (II 8,432а 3—14). Ум — «чист» (III 5,430а 18 и др.), «эйдос эйдосов» (III 8,432а 1), не есть нечто движущее (III 9,432b 26—27) и даже вообще не есть душа (II 2,414а 4—14), а с другой стороны, энергийно он невозможен без чувственности. Здесь полное повторение той проблематики, которую мы констатируем в общем виде в «Метафизике»: эйдосы не есть факты, но реальной значимостью обладают они только в вещах, где они получают свое окончательное выражение. И как там энергия — символически данная в вещах смысловая выразительность, так здесь мышление — символически данная в чувственных образах все та же смысловая выразительность.
Нетрудно заметить, как символизм пронизывает собою не только всю «Метафизику», но и весь трактат «О душе». Символичность мифа должна явиться для Аристотеля не только метафизической, но гносеологической, точнее, феноменологической необходимостью. Он также не есть чувственный образ, хотя и не без чувственного образа. Миф, как и всякая полная чтойность, — и чувственен и не–чувственен. И мы теперь ясно видим степень участия и роль в мифе каждого из этих моментов. Как и платоническая Идея, Аристотелева «форма» есть живой лик, играющий тончайшими струями смысловых энергий и мифологосимволически являющий неисповедимые тайны Вселенского и Родного.
350
Следуя общему плану нашего исследования, мы должны тут дать общую диалектико–мифологическую картину античного космоса, как он дан, главным образом, в системе платонизма. И поэтому именно Procl. in Tim., но никак не Procl. astr. pos., и не Procl. sphaera, и уж подавно не Theon. Smyrn. de math. Plat util, остается и здесь нашей руководящей системой. Procl. astr pos. Manitius состоит из 7 глав: 1) введение (3—21), имеющее исключительно деловой, фактически–наблюдательно–астроно–мический характер; 2) «астрономические гипотезы» (21—41), состоящие из конструкции эксцентров и эпициклов (31—39), с двумя предварительными очерками — о наклонении планетных орбит (21—25) и об их эксцентриситете (25—30); 3) теория Солнца (41—87), куда входят главы о наклоне эклиптики, о солнечной аномалии с точки зрения эксцентрической и эпициклической гипотезы и т. д., 4) теория Луны (87—137) с учениями о движении Луны, ее параллаксе и расстоянии; 5) теория планет (137—198), куда входят параграфы о движении неподвижных звезд, о следовании пяти планет и пр.; 6) конструкция и употребление астролябии (199—213); 7) резюме и заключение (213— 239). Уже этот обзор содержания показывает, что для моего исследования трактат Astr. pos. должен остаться довольно бесполезным. Достаточно указать на то, что я не смог отметить тут ни одного места, где употреблялись бы столь обычные и пестрящие на каждой строке в Procl. in Tim. понятия, как σύμβολον, σύνθημα, δημιουργός, πρόοδος, επιστροφή //символ, симфема, демиург, выступление, возвращение (греч.).// и т. д. Равным образом остался для меня неиспользованным у Procl. Sphaera (имевшийся у меня в издании M. Hopperus, Basileae, 1547). Тут мы находим 15 небольших глав: 1) об оси и полюсах (1—2); 2) о кругах сферы (2—6); 3) почему только пять параллельных кругов на сфере? (6—9); 4) об их появлении и исчезновении (10—15); 5) об их величине (15—19); 6) об их порядке (19—20), 7) значении (20—22), 8) расстоянии (22—24); 9) о колюрах кругов (24—25), 10) о зодиаке (25—26), 11) о горизонте (26— 30), 12) о меридианах (30— 32), 13) о галактическом круге (32— 33), 14) о пяти поясах (33—35), 15) о небесных знаках (35—45). Естественно, что и этот трактат не относится к моей теме, хотя он был, вместе с Astr. pos., вполне в моем горизонте. Несколько большее значение имеет Porphyr. de antr. nymph. Nauck, где можно найти примитивную космографию, однако, исключительно в связи с судьбою душ. Для меня в смысле «общего взгляда на античный космос» имел гораздо больше значения популярный и, быть может, даже не вполне научный (с античной точки зрения) трактатец Ps. — Arist. de mund., несмотря на то, что он вышел не из чисто платонических кругов, но из кругов стоически–пифагорей–ствующих платоников, черты чего заметны, напр., во 2–й главе и 5–й. И платоническое вступление (1–я гл.), и полемика (6–я гл.) против стоического имманентизма божества и мира, и приятные аристотелизмы 2–й главы (напр., хотя бы в не–платоническом учении об эфире), и, наконец, на мой вкус весьма импозантное, гимнообразное, проникновенное изображение божественных судеб в мире и красоты космоса, напоминающее знаменитые стихи:
In Lebensfluten, im Tatensturm Walľich auí und ab,
Webe hin und her!
Geburt und Grab,
Ein ewiges Meer,
Ein wechselnd Weben,
Ein gliihend Leben,
So schafľich am sausenden
Webstuhl der Zeit
Und wirke der Gottheit Iebendiges Kleid
//Я в буре деяний, в житейских волнах,
В огне, в воде,
Всегда, везде,
В извечной смене Смертей и рождений.
Я — океан,
И зыбь развитья,
И ткацкий стан С волшебной нитью,
Где времени кинув сквозную канву,
Живую одежду я тку божеству.
(Гёте И. В. Фауст. Пер. Б. Л. Пастернака).//, — все это делает трактатец весьма интересным общим обзором космологии, несмотря на популярность и астрономическую простоватость изложения. Ср. общеизвестные взгляды Плотина: VI 4,1 — о нераздельной объединенности жизни; VI 4,2 — о том, как тело вселенной во всех своих частях близко к сущему и движется вокруг него как единого центра; VI 4,3 — о неделимости центра объединенности всего живого; VI 4,4 — о единстве всеобщей души и о бесконечном разнообразии отдельных душ. И т. д. весь трактат VI 4 на эту тему (в особ. VI 4,9 и 16). Ср. H. Kleist, Der Gedankengang in Plotins erster Abhandl. iib. d. Allgegenw. des Intelligib. (VI 4). VI 5,9 — душа — число (в связи с рассуждением об единстве души). Ср. IV 1 — «делимое [души] делится неделимо»; IV 2,1 — о неизначальности деления; IV 3,2 — учение о различии между «частью» и «эйдосом», «целым»; IV 3,4; IV 3,8 и особ. IV 3,9. Также II 2,1 — о причинах и принципах круговращения неба в целом. Тема о единстве всеобщей жизни — любимая тема Плотина и всего платонизма.
351
Впрочем, надо иметь в виду и удивительную стационарность в греческой философии и астрономии. Напрасно стараются напялить на греков идеи прогресса в отдельных науках и, главное, в естественных. Стоит только беспристрастно взглянуть на располагаемый нами материал, чтобы убедиться, что никакого особенного прогресса тут не было. Великие умы в философии и поэзии, не превзойденные еще и до нашего времени, оказываются младенчески примитивными в высшей математике, в механике, в математической физике и т. д. Конечно, это не потому, что у них не хватало на это способностей или культурного развития, но потому, что само мироощущение развивалось в совершенно иной плоскости. С самого начала и до конца, от Фалеса до афинских и сирийских неоплатоников, — одно и единственное мироощущение, варьируемое в деталях и разрабатываемое в тех или других, часто, конечно, противоположных направлениях. Мы называем, напр., начальный период греческой философии «натурфилософским», противопоставляя сократовскому учению о самопознании. Это — наиболее грубое и насильственное воззрение, которое блестяще опровергнуто у К. Joel, Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik. Jena, 1906. Почему, в самом деле, спрашивает Иоель, у финикийцев нет учения о происхождении всего из воды, хотя они были гораздо больше мореплаватели, чем греки и их Фалес? Почему греческая философия при самом своем возникновении уже оперирует с такими понятиями, как «бесконечное», «ум» и т. д., которые должны были бы появиться лишь в результате длительной философской традиции? Все дело в том, что там как раз не было принципиального различия между φυσικοί и θεολόγοι, и перед Фалесом стояла та же живая, наполненная божественными силами, изваянно–законченная Вселенная, что и перед Плотином. Плотин лишь осознал ее до конца и показал, как она присутствует в мысли, какие нужны категории, чтобы такая Вселенная могла быть мыслима. Принадлежность Плотина к общегреческому мироощущению недурно вскрыта у П. П. Блонского, Фил. Плот., стр. 3— 10, 47—56, 315—319.