Страница 10 из 75
4. В–четвертых, диалектика (общая и основная) есть логическая конструкция категориального эйдоса как бытия, основанного на самом себе и от себя самого зависящего. Действительно, есть ли что–нибудь помимо эйдоса? Ведь эйдос же и есть лик предмета, явленная сущность его, известный нам и нами формулированный смысл его. Что же еще возможно знать в вещи помимо ее эйдоса, если эйдос и есть то, что мы знаем о вещи? Но если в вещи нет ничего, кроме эйдоса, то это значит, что эйдос вещи не может быть основан на чем–нибудь ином, что не есть он сам, ибо все, что есть в вещи, есть ее эйдос, и эйдос оказывается обоснованным сам на себе. Другое было бы дело, если бы я вместо эйдоса вещи взял, например, ее логос или меонизирован–ный логос. В этом случае опорой для логоса является эйдос, чистый, не–меонизированный. Пусть я хочу привести в известную закономерность неясную груду наблюдаемых мною фактов. На чем я буду основывать свое обобщение, свой логос, в данном случае? Разумеется, на наблюдении фактов. Наблюдая фактические эйдосы сплетения фактов, я их обобщаю и свожу к логической (например, математической) формуле. Но самый–το эйдос вещи на чем основывается как эйдос? Конечно, только на самом себе. Надо его увидеть, и это будет единственным доказательством его истинности[114] Поэтому диалектика, оперирующая с эйдосами, да еще в основной и принципиальной своей части — с категориальными эйдосами, не может находить опору в каких–нибудь иных фактах и наблюдениях, чем факты и наблюдения созерцательно данной категориальной сущности вещи. Задача диалектики — показать, какие существуют категориальные эйдосы вообще и как они связаны между собой, как они своей взаимной связью обосновывают друг друга и всех вместе. Наблюдая данный эйдос, мы можем легко заметить, что, хотя этот эйдос и не зависит ни от чего не–эйдетического, не зависит, напр., от факта (как и вообще всякий смысл не зависит от фактического обстояния этого смысла hie et nunc{115} ), все же он может зависеть от другого эйдоса, и, поскольку эта связь есть связь не фактическая, не натуралистическая, не метафизическая, но именно смысловая, и притом эйдетическая, она тоже есть предмет диалектики, ибо и она относится к проблеме эйдетического самообоснования [116].
5. Понять проблему эйдетического самообоснования мешает характер современной феноменологии, развивающейся под главенством Гуссерля. Надо отдать всякую дань справедливости и благодарности за то, что Гуссерль после долгих блужданий философии в сетях разнообразной натуралистической метафизики дал наконец формулировку простому и ясному, давно забытому понятию эйдоса и тем вывел философию на подлинно философский, разумноосмысленный путь смыслового общения с фактами и бытием. Однако Гуссерль остановился на полдороге и, давши правильную концепцию феноменологии эйдоса, привязал к ней систему не категориально–эйдетических, но только схемно–аритмологических связей, почему и оказалось, что феноменология, несмотря на то, что она оперирует с живой смысловой динамикой вещи, останавливается на статическом фиксировании статически данного смысла вещи. Гуссерль правильно говорит, что феноменология должна не объяснять, но описывать смысл, что никакое натуралистическое объяснение ничего не может объяснить в смысле как смысле. Но Гуссерль не понимает того, что возможно не натуралистическое, но эйдетическое же объяснение эйдоса, возможно не натуралистическое, но чистое эйдетическое же помещение эйдоса в системе других или вообще возможных эйдосов. Разумеется, Гуссерль скажет, что и по его учению не может быть никакого статического созерцания эйдосов и что все они связаны всегда так или иначе в ту или другую систему. Но тут–то и начинается вся рознь Гуссерля с диалектикой. Если устанавливается логическая связь между эйдосами наподобие того, как устанавливается связь между фактами, то, разумеется, такая логическая конструкция не будет эйдетикой связей, но лишь формально–логической конструкцией. Если, например, мы хотим дать феноменологию какого–нибудь переживания, то нам необходимо описать один или несколько эйдосов, проявившихся в данном переживании в той или другой последовательности. Будет ли это логосом именно эйдоса? Да, это статически тут будет усматриваться и описываться, но связи будут установлены не эйдетические, но логически–методологические. Равным образом, когда Гуссерль учит о целом и о частях, разумеется, это есть описание не чего иного, как эйдоса, однако эйдоса не категориального, — потому что тогда понадобилась бы и специальная логика категориальной эйдетики, — но эйдоса схемного, числового, т. е. это есть не что иное, как учение о «множествах». Тут своя логика связей, и она прекрасно вскрывается в учении о «множествах». Однако специфически категориальной эйдетики в смысле эйдетики связей у Гуссерля мы не находим, и он продолжает брать эйдосы, как они даны в фактически наблюдаемой действительности, не в их специфически эйдетически–категориальной взаимозависимости, но в тех связях, которые фактически продиктованы действительностью.
Специфическая категориальная эйдетика связей и есть не что иное, как диалектика. Феноменология — описание статически данных эйдосов, как некоторым образом оформленных смыслов. Она части эйдетически объединяет в целое, в смысл, в категорию. Диалектика — смысловое объяснение диалектически–эйдетически взимосвязанных эйдосов, основывающихся один на другом и на всех, и все на одном и на всех.
Она эйдетически соединяет не часть с частью в целое, но целое с целым, категорию с категорией в новую категорию [117].
6. В–пятых, диалектика (общая и основная) есть логическая конструкция категориальной структуры эйдоса как бытия, основанного на самом себе и от себя самого зависящего, причем такая конструкция обладает абсолютно универсальным характером, захватывая все мыслимые и вообразимые типы бытия, так что и все не–эйдетическое, иррациональное и не–логическое должно быть в вечно–неразрушимой эйдетической связи с чистым эйдосом. Что диалектика охватывает все — это вытекает из того, что это «все», то, что мы вообще знаем, и есть эйдос [118]. Раз изучается именно эйдос, значит, изучается все. Но одно из наиболее упорных возражений диалектике со стороны обывателей и профанов гласит, что диалектика есть, во–первых, рационализм, во–вторых, игра субъективными и пустыми понятиями.
Если под рационализмом понимать философию, основывающуюся на жизни разума, то в этом нет ничего худого, и диалектика, если хотите, — рационализм. Однако, поскольку то, что обычно называется рационализмом, есть логос только о логосе, и притом только об определенно и специфично осмысленном логосе, и поскольку такая система, примененная к живой жизни, превращает ее в сухой скелет и абстракцию, постольку диалектика не имеет ничего общего ни с каким видом рационализма, и она дальше всего от абстракций, сковывающих живое течение жизни. Вред рационализма, в частности рационалистической метафизики, заключается вовсе не в том, что рационализм хочет быть вообще абстрактно–логической системой. Это — законное право каждой науки, и мы определяем для таких абстрактно–логических конструкций специальное место в системе разума, который и их необходимо предполагает. Вред рационализма заключается в том, что он гипостазирует свои логосы, свои, например, понятия, представляет их в виде вещей, в то время как они —только идеальные возможности и смысловые методы, законы оформления того или другого материала. Когда Шопенгауэр учит о мировой воле, как подоснове жизненного и мирового процесса, — с ним можно согласиться, если мир действительно требует этого от нашего опыта. Но если найдется философ, который построит всю систему философии на этом понятии воли и не даст эйдетической картины мира, имеющего под собой эту волю, то такая система философии есть неизбежно рационализм, потому что в сущности мир для нее — только гипостазированное понятие воли. Логос воли предполагает эйдос воли, и метафизика воли держится только диалектикой воли, т. е., прежде всего, диалектикой вообще. Диалектика — смысловой скелет вещей, обусловливающий сам себя и ни от какого содержания вещей не зависящий; он зависит только сам от себя. Если теперь вы построите какое–нибудь знание о мире вне диалектики, то это значит только, что вы дали натуралистическую картину мира, состоящую из гипостазированных понятий и почерпнутую из наблюдения слепых и случайно попавшихся вам фактов. Подчинившись же факту, вы умалили самостоятельную смысловую стихию разума и не дали ему развернуть все таящиеся в нем возможности. Надо дать сначала систему самообосновываю–щихся эйдосов диалектики, необходимую для мышления вообще, для мысли о любом предмете, а потом уже, в связи с теми или иными фактами, которые вы желаете осмыслить, нанизывать на полученный скелет диалектики живое тело фактов и цельной действительности.
114
Для иллюстрации этого не мешает привести в виде резюме учение о предшествии диалектико–эйдетического мышления дискурсивному формально–логическому, как оно развито у Plot. V 3, 4; V 3, 5; V 3, 6.
V 3, 4. 1) Мы обладаем двумя родами самопознания — познанием природы психологического размышления (τής διανοίας τής–ψυχικής — дискурсивного мышления) и — более высоким знанием, знанием себя в соответствии с умом (κατά τον νοΰν), причем мы становимся уже высшими существами, взлетаем к чистому мышлению и создаем в себе то, что мы мыслим. 2) Дискурсивный разум более или менее ясно сознает, что он зависит от ума, что он сам ниже его и есть образ его, что сам он мыслит по нормам (κάνοσι) ума, имея все в себе как бы в виде рисунка, причем ум есть пишущий и написавший. 3) К этому самопознанию, как к высшему, мы и должны переходить, стараясь понять себя именно как чистую мысль, оставивши позади себя все прочие наши способности.
V 3, 5. 1) Чистый ум не может себя мыслить так, чтобы одною своею частью мыслить другую, ибо в таком случае одна часть была бы познающей, а другая — познаваемой, а ум сам не имел бы познания себя самого; если же скажут, что это возможно в силу того, что все части ума совершенно однородны и тождественны, то самопознание в виде познания одной частью другой части и было бы уже самопознанием полным, а не частичным.
2) Однако разделение ума на одну часть, познающую, и другую, видимую, само по себе нелепо, ибо: а) неизвестно, как происходит это разделение (так как не может же оно быть случайным); b) неизвестно, кто производит это разделение, созерцающее или созерцаемое; с) самопознания в этом случае не может получиться, так как созерцающий, поместивший себя в созерцаемом, только и увидит это созерцаемое и не увидит там созерцающего, в то время как сам он именно и созерцаемое, и созерцающее, и, значит, себя он не будет знать в целости, т. е. не будет знать вовсе.
3) Итак, ум должен быть одновременно сам для себя целиком и мыслящим, и мыслимым, т. е. себя должен познавать и как мыслящего, и как мыслимое. Однако при этом, если мыслимое он имеет в себе лишь в смысле отпечатков, то это значит, что он не имеет себя как мыслимое; если же он имеет в себе действительно мыслимое, то это не в результате саморазделения на части, а потому, что и до такого саморазделения он и созерцал, и имел созерцаемое. Стало быть, созерцание необходимым образом тождественно с созерцаемым и ум — с мыслимым. 4) Если бы этого не было, ум не был бы истиной, ибо истина только там, где она не отличается от того, что она утверждает, и где утверждаемое ею и есть то в действительности, что она утверждает. Другими словами, ум, мыслимое и сущее есть одно и то же, а именно первое сущее, равно как и первый ум, содержащий сущее, или, лучше, имманентный сущему (о αυτός τοΐς ουσιν). 5) Если же мыслящее и мыслимое есть одно и то же, то как же, собственно, происходит мышление? Ведь мыслить — значит обнимать мыслимое: как же самотождественный ум мыслит самого себя? Это происходит потому, что ум есть не только потенция мысли, но и энергия ее, т. е. ум — не что–нибудь, данное только в принципе, но и в завершении, в некоей координированной раздельности данное. Поэтому, будучи первой энергией и прекраснейшим и сущностным мышлением (ούσώδης νόησις), истиннейшим, ум видит себя энер–гийно–осмысляющим, умно–раздельным; отсюда ясно, как ум, мышление и мыслимое — одно и то же и нечто раздельное. Мышление его видит мыслимое, а мыслимое — он сам; потому и мыслит он самого себя. Мыслит он при помощи мышления, а мышление и есть он сам; и поэтому он мыслит самого себя. Следовательно, с обеих сторон он мыслит самого себя, и — потому, что он мышление, и — потому, что он — мыслимое, каковое он и мыслит своим мышлением и каковое есть сам.
V 3, 6. 1) Самопознание ума более совершенно, чем самопознание души, ибо душа знает себя как иное себе, ум же знает себя как себя, во всей своей природе, обращаясь лишь на самого себя. Даже созерцая вообще сущее, он созерцает только самого себя, ибо в своем видении он существует энергийно и сам есть энергия. Кроме того, знание души колеблется и не уверено в себе, знание же ума есть необходимость и истина. Мы в житейском опыте склонны больше доверять душе, чем уму, пользуясь не чистым мышлением, но мыслительно–рассудочной деятельностью души (διανοητικόν). Но и тут мы пользуемся умом и получаем свое знание от ума. Возможно же и чисто умное знание, возникающее при полном безмолвии душевных способностей. 2) Дискурсивное мышление тоже знает, что оно мыслит и утверждает, но оно не знает себя самого и, след., не знает сущего. Так как последнее исходит свыше, откуда и оно само, то оно познает себя только в связи с умом, следуя ему и истолковывая его, имея его своим первообразом. Дискурсивное мышление должно подражать и не может не подражать тому, что есть мышление полное и всецелое, всегда принадлежащее себе, само для себя являющееся объектом и чуждое всякого практического устремления, которое вывело бы его за его собственные пределы.
116
Лучшей иллюстрацией к этому является учение о созерцании ума в аристотелизме (Arist. Metaph. XII кн., в особ. гл. 7 и 9; теперь есть русский перев. А. М. Водена в «Книге для чтения по истор. филос.» А. Деборина, т. I. М., 1924, 81 —101), — учение, целиком перешедшее, как известно, в неоплатонизм (прекрасные рассуждения об этом — Plot. V 5, 1; V 5, 2 и Procl. inst. theol. 167 Creuz.). Аристотель рассуждает так. Ум или мыслит, или не мыслит. Если бы он действительно не мыслил, то он находился бы в состоянии спящего, и можно ли было бы сказать, что в нем есть в таком случае нечто достойное? Итак, ум мыслит (XII 9, 1074 b 15—18). Но мыслить можно или в зависимости от чего–нибудь другого, и тогда это будет не мышление в подлинном смысле, но лишь потенция мысли, или — в зависимости от самого себя. Допустить первое невозможно, так как тогда умная «сущность не была бы прекраснейшей» и ум не был бы обязан мышлению присущим ему достоинством (XII 9, 1074 b 18—21); ум тогда «уставал бы от непрерывного мышления» (XII 9, 1074 b 28—29). Итак, ум мыслит в зависимости от собственной сущности. Но, мысля так, можно мыслить или о самом себе, или об ином. Если бы ум мыслил об ином, то мысль его касалась бы или тождественного, или изменчивого. Изменчивого ум не может мыслить потому, что он является «божественнейшим и наиболее заслуживающим уважения»; всякое изменение оказывалось бы ухудшением и уже некоторым движением. А мы знаем, что смысловая энергия не есть вещное движение. Следовательно, ум мыслит самотождественное. Однако ум не может мыслить и того, что является иным в отношении его самого. В этом случае оказалось бы мыслимое выше и достойнее мыслящего. Если ум есть действительно совершеннейшее существо, он мыслит только себя самого. И «мышление его есть мышление мышления» (XII 9, 1074 b 21—33). Итак, ум мыслит — себя самого, самотождественно, в зависимости от своей собственной сущности. В этом и заключается его красота. Аристотель говорит, что два вопроса остаются неразрешенными в этой проблеме самомышления ума. Во–первых, если что–нибудь мыслится, то «быть мышлением и быть предметом мышления — не одно и то же». Как же мы говорим, что ум мыслит себя самого? Аристотель разрешает этот вопрос так. «В некоторых предметах знание и есть сама вещь. В творческих знаниях вне–материальная сущность и чтойность есть сама вещь, в теоретических же знаниях смысл и мышление есть также сама вещь. А так как мыслимое и ум не различны в том, что не имеет материи, то они тождественны, так что мышление с мыслимым одно» (XII 9, 1074 b 33— 1075 а 5). Таким образом, мыслимое и мыслящее одновременно и тождественны и различны. Поскольку они вне материи и поскольку они есть чисто смысловая сфера, они есть одно и то же, так как умная энергия есть некая самообраіценность, самоотнесенность смысла с самим собой, и как таковая она — едина и единична. Поскольку же мыслимое и мыслящее находятся в материи, они раздельны и друг другу противостоят, их два, а не одно. Чтой–ность (τό τί ήν είναι) мира, поскольку она не есть факт мира, есть абсолютное тождество мыслимого и мыслящего. Факт же мира, поскольку он не есть чистая чтойность, а только является ее носителем, отличен от смысла и от мыслящего и создает то, что для мыслящего оказывается мыслимым. Во–вторых, «является ли мыслимое чем–нибудь сложным»? Если бы это было так, то мышление должно было бы изменяться, рассматривая части сложного целого. Но это не так, потому что лишенное материи есть нечто нераздельное. Ведь только материя и вносит в смысл фактическое изменение его и, следовательно, разделение. Но, будучи лишен материи, ум не нуждается и во времени для рассматривания самого себя. Он сразу мыслит себя как целое, не переходя от одной части к другой. Это–то и есть причина вечного совершенства умного мышления (XII 9, 1075 а 5—10).
Заметим, что очень хорошим подтверждением недиалектического выведения у Аристотеля всех этих моментов умного мышления, являющихся, однако, по существу совершенно правильными диалектическими установками, может послужить глава — XII 10, критикующая учение о «противоположностях», в котором Аристотель, конечно, не может увидеть нужного ему объяснения вещей, так как оно является тут в основе как раз диалектическим. Излагать эту главу мы, однако, не будем. Резюме Plot. V 5,1 и 2 я привожу ниже, в прим. 11. Другие примеры отличия аристо–телизма от платонизма см. в прим. 36 (проблема единства), в прим. 87 (потенция и энергия), в прим. 214 (форма, чтойность) и др. Общая сравнительная характеристика аристотелизма и платонизма — см. прим. 91.
117
Насколько Гуссерль беспомощен, ввиду исключения диалектики из сферы эйдологии, видно из следующих примеров. Он правильно описывает отношение «факта» и «сущности» в первых параграфах своих Ideen zu еіпег reinen Phänomenologie, I. Halle, 1913, устраняя всю бездну натуралистических предрассудков. Эйдос не есть факт. Но уже § 2 говорит об «Untre
118
Тут весьма уместно дать точное резюме вышеупомянутых глав из Plot. V 5, 1 и 2.
V 5, 1. 1) Истинный ум был бы неумным, если бы он не обладал всегда полным знанием, не гадательным или вероятным, не заимствованным и выводным, а всецелым и абсолютным. 2) Если ум не содержит в себе абсолютно полного знания себя, то: а) никто и никак не мог бы отличить знание, присущее самому уму, от знания, приходящего извне; b) он сам для себя не был бы достоверным и не мыслил бы (полностью) того, что мыслит. 3) Если есть какая–нибудь неопределенность и неясность в ощущениях, то об этом может судить ум и размышление, которое и обнаруживает, что в ощущении дан не сам предмет, но образ его, предмет же сам вне ощущения; если же есть неясность или недостаток в самом уме, то это значило бы, что мыслимое вне мыслящего; и тогда возникают следующие трудности: а) если в уме мыслящее не встретится с мыслимым, то, следовательно, ума не окажется; b) если же ум случайно и окажется умом, то а) неизвестно, не ограничится ли познание лишь моментом встречи мыслящего и мыслимого; bb) раз мыслимое — извне, то в мыслящем получаются копия и отпечаток, о долговечности которых тоже ничего сказать нельзя; сс) мышление будет всецело равно ощущению. 4) Если мыслимое — вне мыслящего, то последнее не имеет ничего такого, что давало бы ему полную уверенность; раз сам для себя ум не абсолютная истина, то истина — вне его, и он в ней не может быть уверен. 5) Да и что такое мыслимое? а) Если мыслимое само имеет ум, то в нем все равно придется признать и истину, и ум, и мыслимое, — тогда ясно, что все предыдущие вопросы здесь повторятся. b) Если же мыслимое само лишено ума и жизни, то это могут быть только какие–нибудь суждения, или аксиомы, или словесные высказывания, которые, однако, сами по себе не суть же действительно какие–то предметы, и тогда — что же такое сами–то предметы? с) Если только мыслящее объединяет его, само же по себе мыслимое есть нечто иное, то и потому оно существует не отдельно от мыслимого, ибо само в себе оно не будет содержать единство, и ум, перебегая от одного к другому, не может пребывать в себе неизменным, и предмет его исканий — тождественным, d) Нельзя определить, какую форму могло бы иметь мыслимое, если оно находится вне мыслящего, аа) Если оно — наподобие статуй, то мышление его было бы простым ощущением. bb) Если же нет, вообще нельзя было бы в мыслимом установить какие–нибудь различия и одно отличить от другого.
6) Если мыслимое вне ума, то ум может и не находить его, т. е. может заблуждаться, т. е. быть вне истины. Если же истина вне ума, то в уме нет истины и в истине нет ума, или, что то же, совсем нет и никакого ума, и никакой истины нигде и ни в чем.
V 5, 2. 1) Если ум есть знание и истина и мыслимое есть сам ум и истина, то мыслимое — не вне ума, а в самом уме; и только при этом условии ум будет обладать не просто знанием, но истинным знанием, не будет подвержен забвению, не будет теряться в поисках познаваемого, но будет обладать всею полнотою жизни и мысли. 2) Поэтому он не требует ни доказательств, ни веры, что он таков; он сам для себя абсолютно ясен; и ясно ему то, что раньше него, ибо он — из этого последнего, и то, что позже его, ибо это — сам он; и никто для него в этом не достоверен более, чем он сам. 3) Таким образом, истина в нем — не в согласовании с иным, но — с самим собой; он сам для себя истина. 4) Ничто иное не может ему возразить, ибо это возражение уже будет предполагать его в себе.
Эти главы Plot. V 5, 1—2 лучше всего рисуют непрерывность и самодовление умности. Ср. рассуждения Аристотеля, изложенные мною в прим. 213.