Страница 252 из 261
По Плотину, оракулы учат о бессмертном состоянии душ, которые после смерти тела оказывают пользу людям (IV 7, 15, 1-12). Вслед за учением о том, что не душа входит в тело, а тело в душу (VI 4, 16, 7-13), у Плотина, мы находим редкое место о загробном существовании душ, причем у Плотина имеется целое рассуждение о том благодеянии, которое тело получает от души, о разумном смысле душевоплощения и душепереселения, включая весьма острое замечание о пребывании душ в Аиде. Это составляет предмет целой главы VI 4, 16.
Таким образом, черты более мягкого отношения Плотина к учению о душе и вообще ее более тонкую эстетику никак нельзя игнорировать. Даже все души, из которых состоит мир и Мировая Душа, представляются у Плотина максимально человечески: как мы видели выше, эти души, из которых каждая поет свою партию, все подчиняются одному дирижеру и представляют собою, по Плотину, вполне определенный космический хор (VI 7, 7, 16; VI 9, 1, 32-33. 38-39; VI 9, 8, 38). В сравнении с диалектическими и геометрическими конструкциями Мировой Души здесь мы находим представление максимально человеческое, максимально реалистическое и даже вполне человечески-художественное. Однако самым проникновенным изображением души у Плотина является то, что мы сейчас скажем о высшем состоянии души, стремящейся к Единому.
11. Высшие восторги Души
Весьма важными суждениями в эстетике Плотина являются те, в которых он изображает отношение Души к Единому. Хотя Душа и есть всецелая космическая жизнь, то есть обнимает все бесконечное множество отдельных душ (VI 7, 7 - вся глава. Ср. также о Душе как о вселенском хоре VI 7, 7, 8-16), и действует не только как полная свобода, но действует также и под влиянием необходимости (VI 8, 5 - вся глава), тем не менее в своем постоянном стремлении к Уму Душа не приходит в восторг даже перед его красотою, потому что даже эта красота, если в ней не сияет свет Блага, инертна и безжизненна (argon - Ср. VI 7, 24, 25-30), почему Душа в ее присутствии остается тоже инертною и сонною (argos echei) и даже по отношению к Уму оказывается холодною и равнодушною (nothёs - VI 7, 22, 10-14). Душа, как только почувствует, это влияние (истечение Блага - apporoё), тотчас приходит в волнение (cineitai), в вакхическую восторженность (anabaccheytai), преисполняется жгучим желанием (oistron pimplatai) и вся превращается в любовь (eros ginetai - VI 7, 22, 8-10). Восхождение к Благу сопровождается внутренним согреванием Души, которая восходит все выше и выше и даже выше того удивительного зрелища (cala cai semna), которое создает Ум, и успокаивается только на Благе (VI 7, 22, 19-22). Душа поражается (plёgeisa) Первоединым, подобно тому как "влекомые к образу (eidolon) любимого стремятся увидеть самый предмет любви" (VI 7, 31, 8-11). Душа всегда любит Верховное Существо, стараясь во всем подражать ему, как и здесь, на земле, любящий старается как можно больше походить на любимого (VI 7, 31, 11-18). Душа, видя запачканные и разбросанные красоты, стремится общаться с настоящей и уже чистой красотой (VI 7, 31, 18-34). Таким образом, Душе необходимо отрешиться от всего и даже от созерцания красоты Единого, которая ниже его самого, как свет солнца ниже самого солнца (VI 9, 4, 7-11).
Это учение Плотина о восторге Души обладает своей античной спецификой, которую необходимо учитывать, поскольку во всех культурах были аналогичные учения, и везде они были разными. Когда мы говорили выше, что античные боги являются результатом обожествления материальных сил природы и общества, то мы старались понимать такого рода утверждения по возможности специфически для античного мира, в результате чего у нас появлялись разного рода наблюдения о наличии материального тела у богов (конечно, при особого рода тонком, а именно эфирном понимании материи) или наблюдения об ограниченности знания и мышления у богов, об отсутствии у них всемогущества, о частом их моральном недостоинстве и пр.
Точно так же и учение Плотина о душевном восхождении имеет свою античную, а именно внеличностную специфику. Человек, испытывающий здесь восхождение в горний мир, нисколько не чувствует своей оригинальности и неповторимости, не чувствует здесь за собой каких-нибудь грехов, в которых он каялся бы и от которых хотел бы избавиться ради чистоты своего восхождения. У него нет слез о своем недостоинстве, нет жгучей потребности в очищении и искуплении, нет чувства общения с какой-то высшей личностью, нет содрогания перед ужасами жизни и, по-видимому, нет даже и молитвы. Во всяком случае, один из приведенных у нас выше текстов прямо гласит, что нечего молиться богам о таких делах, которые человек может устроить собственными силами (ср. мысль о Геракле, не созерцающем, но действующем, I 1, 12, 37). Даже и о теплоте сердца во время такого восхождения Плотин, как мы видели, говорит довольно редко и неохотно.
Да и по существу своему экстаз Плотина носит характер какого-то естественного и внеличностного явления. Этот экстаз отличается некоторого рода холодностью, подобно тому как и дикие вакхические исступления религии Диониса, с этим растерзанием и поеданием животных и с поглощением их крови, тоже производят впечатление некоторой холодности. Исступленная вакханка, восходя к своему Дионису, собственно говоря, ни с кем не встречается в этом экстазе, поскольку сам Дионис тоже есть не что иное, как исступленное состояние растительных сил природы. Плотин в своем экстазе и на самой его вершине ровно ни с кем не встречается, ровно никому не исповедуется и не молится, не хочет ровно никакого искупления или спасения и ровно ни о чем не плачет. Все это есть результат не чего другого, как именно внеличностного характера античной религии, ее природной связанности и понимания ею высших сфер только как обожествления природы.
Без этой специфики невозможно понять учение Плотина об экстазе. И без этой специфики нельзя отличить духовных восторгов Плотина от подобных же состояний в буддизме, в египетской религии, в иудаизме или в исламе, не говоря уже о христианстве или о мистиках Нового времени. Поэтому ошибаются те, которые стараются доказать тождество в этом отношении Василия Великого и ареопагитской линии у всех византийцев вплоть до исихастов, а также блаженного Августина, как и прочих западных неоплатоников средневековья, с Плотином и вообще языческим неоплатонизмом, несмотря на чисто формальное сходство структуры всех подобных путей восхождения.
12. Светлота и прозрачность космоса, превысшая его отдельных проявлений
Даже космос представляется Плотину прозрачным световым шаром, в котором все видно насквозь (V 8, 9, 1-10). Также и умный мир приблизительно можно сравнить с прозрачным шаром, играющим разноцветными лучами, или с пирамидой, вершину которой образует все освещающий Ум (VI 7, 15, 23-30); для Ума же свет есть Благо (VI 7, 16, 21, 28; VI 7, 17, 21), которое все озаряет своим светом, в том числе Ум и Душу (VI 7, 22, 1-4).
Таким образом, свет пронизывает у Плотина решительно все, и низшие сферы и высшие сферы. При описании высшего состояния Плотин говорит о вечном самосущем свете, в котором ничто не отличается ни от чего другого и который не убывает от освещения чего-нибудь другого, так что и Душа и Ум тоже становятся этим светом (VI 7, 37, 19-27). О световых интуициях в эстетике Плотина не худо вспомнить и то, что выше мы говорили об образной стихии у философа.
13. Природа и рождающая женщина
Удивительным образом все эти возвышенные и величественные платонические представления о свете существуют у Плотина наряду иной раз как с очень мягкими, так и с весьма жесткими и даже страдальческими явлениями жизни. Уже, как сказано, мягкое и эстетическое переживание красоты является для Плотина иной раз созерцанием ранней зари.
Но вот оказывается, что искание красоты Плотин (правда, иногда вслед за Платоном) сравнивает не с чем иным, как с родовыми болями. "Душа мучается болями от родов" на путях искания истины (V. 3, 17, 16-17; V 5, 6, 23-24). Выражение это взято у Платона (Theaet. 150 b - 151 с). Охваченный видом эроса вначале тоже чувствует нечто похожее на родовые боли (V 9, 2, 3). Как мы видели выше (III 8, 4, 1-14), вся природа порождает у Плотина свои создания вполне безмолвно, но тем не менее и она сама и порожденное ею проникнуты самым настоящим страданием. Из подобного рода рассуждений Плотина явствует то, что даже и абстрактные, чисто теоретические категории жизни природы все пронизаны чисто человеческим страданием и заслуживают жалости. Природа - не бездушный механизм, но та страдающая женщина, которая одновременно и производит на свет детей, почему она проникнута радостью, и испытывает великие страдания и с человеческой точки зрения заслуживает величайшего сострадания.