Ранний эллинизм

Такое единое художественное мировоззрение, конечно, можно предполагать в античности решительно везде - и у досократиков, и у Платона, и у Аристотеля, и у ранних стоиков. Однако философы далеко не всегда доносят до своих читателей и слушателей в рефлективной и систематической форме то, что они чувствуют в глубине своего сознания. Эта абсолютно согласованная и в то же время бесконечно разнообразная хаотическая пестрота космоса достигает степени своей философской рефлексии, вероятно, не раньше Посидония. Для той эстетики, которую мы находим в трактате "О мире", Аристотель слишком прозаичен, Платон слишком диалектически систематичен, а досократики слишком наивны и дорефлективны. Такой звучный и гармонически данный пантеизм, конечно, ощущается уже у ранних стоиков. Но и они тоже слишком прозаичны, слишком моралистичны и слишком настроены педантски, чтобы создавать такого рода вольные и привольные, такого рода восторженные и в то же время рефлективно обоснованные картины мироздания и, наконец, такое художественное существо космоса и сурово-повелительное и одновременно ликующе-хаотическое, как это мы находим в изучаемом нами сейчас трактате "О мире".

б) В связи с этим, во-вторых, необходимо не сбиться с толку при оценке выдвигаемой здесь теории божества. Если читатель не привык отдавать себе отчет в глубочайшем различии языческого пантеизма и многочисленных монотеистических концепций (иудаизм, христианство, ислам со всеми своими бесконечными разветвлениями), то пусть он лучше несколько повременит со своей монотеистической оценкой нашего трактата. Здесь мы находим самое настоящее ликование буйной языческой плоти и ровно ничего трансцендентного, ровно никакой абсолютной духовности, ровно никакой единой и неповторимой надкосмической личности. Ведь должна же окружающая нас бесконечная пестрота жизни иметь свой единый закон. Вот этот закон и именуется здесь божеством, а ни о каком божестве со своим собственным именем, со своей специфической историей и проблематикой здесь не может идти и речи. Ведь должно же то, что совершается вокруг нас, быть какой-то самостоятельной природой? Да, должно, но это и есть то, что в данном трактате именуется божеством. Даже в приводимой в конце трактата цитате из Платона категория природы стоит на первом месте. Итак, эстетика данного трактата, можно сказать, религиозная или философско-религиозная, но она не имеет ничего общего ни с какой монотеистической религией.

в) Наконец, - и это звучит почти как курьез, - космологическая эстетика трактата умилительнейшим образом раскрывает все свои социально-исторические карты. Если задать вопрос о социально-исторической значимости эстетики трактата, то без всякого марксизма и без всякого материализма сам трактат громогласно заявляет, что вся проповедуемая здесь красота космоса есть не что иное, как результат некого космического рабовладения. Греческие философы не очень любят говорить о социально-историческом происхождении своих теорий. Кажется, только один Аристотель бесстрашно выразил ту мысль, что все в мире подчиняется одно другому или вытекает одно из другого, что в каждом явлении и даже в каждом понятии можно рассмотреть повелевающего господина и повинующегося раба. И вот теперь наш трактат "О мире" тоже проводит вполне безбоязненно эту рабовладельческую трактовку космического целого. Вероятно, Аристотель в своей "Политике", Псевдо-Аристотель в трактате "О мире" и еще в самом конце античности Либаний в своей специальной речи "О рабстве", - только эти мыслители и выразили в сознательной форме рабовладельческую природу античного гения. Заявление нашего трактата, во всяком случае, не вызывает в нас в этом отношении ровно никаких сомнений.

Так можно было бы приблизительно формулировать эстетику этого чрезвычайно богатого по своим мыслям трактата Псевдо-Аристотеля "О мире". Мы видим, что его подлинное историческое место именно в контексте Цицерона и Антиоха, а в конце концов, и в контексте Посидония. Это - бурный перелом от раннего эллинизма к позднему эллинизму, который удобнее называть уже скорее эллинистически-римским периодом, а не просто эллинизмом вообще.

г) Есть, однако, еще одна черта этого трактата "О мире", которую необходимо отметить для ясности и полноты исторической оценки этого трактата. Выше мы заметили, что вся эта линия стоического пантеизма очень много сделала для преодоления начально-эллинистического дуализма субъекта и объекта. Если представители раннего эллинизма уже пытаются сгладить свой дуализм тем, что приписывают объективной действительности те или другие отдельные черты человеческой субъективности, то стоический платонизм и близко подходящие к нему системы платонизма и аристотелизма того времени уже рисуют объективную действительность не только в свете отдельных способностей человеческого субъекта, но и в свете его целостно-жизненного самочувствия. Возникающую на этой почве небывалую по своему размаху поэтическую картину природы мы отмечали и у Цицерона и теперь ярко ощущаем в трактате Псевдо-Аристотеля "О мире". Но мы также успели отметить и то, что такая эстетическая полнота в характеристиках природы еще не может считаться окончательным решением вопроса о слиянии субъекта и объекта, дуализм которых так отчетливо ощущается нами в раннем эллинизме. Дает ли в этом смысле что-нибудь нового этот трактат "О мире"? Две особенности этого трактата обращают на себя внимание в наших поисках найти материалы в конце раннего эллинизма для окончательного преодоления раннеэллинистического дуализма.

Во-первых, изучаемый нами трактат удивляет нас необычайно разработанной систематикой различных мировых явлений, претендующей, очевидно, открыть человеческому субъекту бесконечные дали мироздания и тем самым как бы побудить его дуалистический разрыв с объективной действительностью. Можно прямо сказать, что вся эта необычайная по своей систематике картина мироздания, и географическая, и метеорологическая, и астрономическая, действительно превосходит все такого рода античные картины действительности своим обилием, яркостью, пестротой и систематикой. Но нигде не видно, чтобы в такой картине субъект и объект отождествлялись в чем-то одном и нераздельном. Человеческий субъект существует здесь сам по себе, а ликующая, роскошная и неисчерпаемая объективная природа - тоже сама по себе. Она способна своей красотой и глубиной заполнить все внутреннее содержание человеческого субъекта. Но всем этим он еще не перестает быть самим собою. Он все же остается как субстанция сам по себе, а заполняющий его объект остается по своей субстанции тоже сам по себе. Прогресс в единении субъекта и объекта в данном случае огромен и для античной эстетики небывалый. Тем не менее полного тождества субъекта и объекта здесь пока еще никак не происходит, если иметь в виду то и другое как раздельные субстанции.

Во-вторых, трактат очень много и выразительно рассуждает о божестве, которое всем движет и все наполняет и которое настолько оригинально и самостоятельно, что мыслится даже вне мира и над миром. То, что тут нет никакого монотеизма, об этом мы сейчас говорили достаточно. Но дело не в этом. Дело заключается в очень важной проблеме: считать ли этот перводвигатель по крайней мере хотя бы некоторым подходом к утверждению тождества субъекта и объекта в этом перводвигателе?

Если мы припомним учение Аристотеля о Нусе (ИАЭ IV, с. 41-77), то в этом перводвигателе Аристотель находит и субъект мышления, и объект мышления, и их тождество. Можно ли считать такое решение вопроса у Аристотеля окончательным и в связи с этим можно ли считать окончательно решенной проблему тождества субъекта и объекта в трактате "О мире"? Здесь, однако, мы должны проявлять большую осторожность и не ограничиваться только буквальными заявлениями Аристотеля. Дело в том, что полное и окончательное слияние субъекта и объекта, то есть их полное тождество, возможно только с привлечением категории личности. Ведь это только личность является одновременно самочувствием, самосознанием, самомышлением, с одной стороны, и, с другой стороны, объектом и реально существующей субстанцией, реально существующим носителем всего этого сознания и мышления. Дошел ли Аристотель до такого понятия личности? Безусловно, не дошел. Он дошел до абстрактного признания необходимости сливать субъект и объект в одно целое. Но это целое является для него покамест еще только абстрактной теорией. Недаром мы выше не раз говорили, что вся классика базируется на конструировании абстрактно-всеобщих категорий.