Страница 9 из 242
3. Сущность отличия Аристотеля от Платона в проблеме единства с выводами для эстетики.
Все эти весьма субтильные дистинкции Аристотеля свидетельствуют об очень многом.
Прежде всего бросается в глаза совершенно новая по сравнению с Платоном манера мыслить и писать. Философское мышление Аристотеля погружается здесь в область очень тонких различений, которые, кроме того, еще и описываются весьма подробно. Дистинктивно-дескриптивный тип мышления уже на этой первой же проблеме дает о себе знать весьма чувствительно. Самое же главное - это результат всей пущенной здесь в ход дистинктивной дескрипции.
Если миновать те разновидности единства, которые не имеют отношения к эстетике, то, уж во всяком случае, обращает на себя внимание то, что у Аристотеля можно назвать эйдетическим единством и структурно-пропорциональным единством.
Эйдос у Платона и Аристотеля - это есть видимая сущность вещи или, так сказать, лик вещи. И вот оказывается, что этот лик вещи есть не только нечто единораздельное, но и сама индивидуальность вещи, раздельность которой уже отходит на второй план. Здесь выступает на первое место именно то эйдетическое единство, которое не сводится ни на единство сплошной текучести данной вещи, ни на объединение ее свойств и качеств, ни просто на наши логические процессы обобщения. Уже тут становится трудным отличать концепции Платона от Аристотеля. Ведь Платон свое Единое как раз и ввел с той целью, чтобы сохранить единство эйдосов, но Платон взял все вообще эйдосы, которые когда-либо существовали, существуют или будут существовать, и захотел сформулировать этот общий принцип единства мира в виде именно такого общего и неделимого их единства. Это тоже есть эйдос, который и самим Платоном обозначается как Идея Блага. Следовательно, если бы и Аристотель также собрал все свои мировые эйдосы в единое целое и задался вопросом о возникающей из них всеобщей индивидуальности, то и ему пришлось бы говорить об этом эйдосе, или идее, которая вне всех отдельных составляющих ее частей и моментов. Называть ли такое Единое "сущностью" или не называть, это уже вопрос только терминологический. Кстати сказать, как мы хорошо знаем, и сам Платон считает свое Единое тоже выше всякой сущности (R. Р. VI 509 b).
Поэтому в конце концов оказывается чрезвычайно трудно формулировать разницу между Платоном и Аристотелем в этой проблеме единства. С уверенностью можно сказать только то, что Платона, как диалектически мыслящего философа, нисколько не страшит никакое единство противоположностей; и потому когда в его Едином совпадают и снимаются все различия вещей, то это для Платона не только не страшно, но, наоборот, весьма желательно. Ведь и всякое дерево только потому мы называем именно деревом, что уже отвлеклись от всех составляющих его свойств и взяли их в полном и нераздельном единстве. Производя такую же операцию и над всеми теми свойствами и качествами, которые принадлежат отдельным вещам мира и самому миру, взятому в целом, мы тоже приходим к некоей общей индивидуальности мира, о раздельности которой уже нельзя говорить без грозящей тут же нам опасности утерять самое слово "мир" и кроющееся под ним понятие мира. Другими словами, Аристотель больше преследует цели детализации и погружается в описание этих деталей, что и заставляет его возражать против такой "идеи" или "эйдоса", которые выше всяких деталей, то есть против платоновского Единого. Никакого другого различия с Платоном, кроме этого общего дистинктивно-дескриптивного метода, усмотреть совершенно невозможно.
Еще интереснее в этом отношении то, что мы назвали у Аристотеля структурно-пропорциональным единством. Здесь важны два обстоятельства. Во-первых, выдвигаемый здесь у Аристотеля на первый план принцип пропорциональности, или, говоря вообще, отношения, еще ближе подходит к платоновскому Единому, которое как раз и является у Платона объединением всех отношений, царящих в бытии. Второе обстоятельство, для нас как раз очень важное, это то, что структурность и пропорциональность отнесены здесь к самой высокой сфере бытия, что всем бытием управляет некая единая закономерность, создавая повсюду структурную определенность и пропорциональное соотношение частей и целого. Другими словами, онтологическая эстетика Аристотеля начинается уже здесь, на самой высокой ступени бытия, которую он именует одинаково и как "единое" и как "бытие". Описательная манера и стремление к тончайшим различениям привело здесь Аристотеля только к тому, что платоновское Единое получило более понятное и более очевидное отношение к эстетике.
4. Некоторые детали.
Аристотель много раз касался проблемы единства. Перечислим главнейшие тексты: Met. III 4, 999 b 20-24 (апория единства сущности и множественности представителей ее); b 33 (отождествление нумерического единства и единства в смысле единичности, arithmoi hen и cath'he-casta); VII 16, 1040 b 5-16 (о потенциальности частного в отношении к целому); b 16-1041 а 5 (о несубстанциальности единого и сущего, против платоников); VII 17, 1041 b 11-19 (целое - самостоятельное единство, независимое от частей); VIII 6 (вся глава - о том, чем создается единство определения через род и эйдетическое различие); XIV 1, 1087 b 33-1088 а 2 (как и вся глава, против субстанциальности идей и в том числе единого-в-себе); Тор. I 7, 103 а 9-14 (тождество в единстве по числу и по вещи, при многих именах; кратко - об эйдетическом и родовом единстве); а 25-31 (о нумерическом единстве - в трех смыслах, - 1) по имени, или термину, 2) по специфическому качеству и 3) по акциденции); Phys. I 7, 190 а 16 (тождество в единстве eidei и logoi); IV 14, 223 b 13; V 4, 227 b; VIII 8, 262 а 20; и мн. др. Много интересных мест на тему об единстве собрано у Waitz, Org. I 276-277.
Аристотель много раз касался проблемы единства, привлекая всякий раз специальные точки зрения и давая несходные формулировки. Еще на одну из таких формулировок мы укажем, чтобы уже закончить вопрос об единстве. Именно этому вопросу посвящены первые две главы из Met. X. Вторая глава, трактующая вопрос о субстанциальности единого и дающая, в противоположность платоникам, понятие ti hen, вместо чистого hen, нас здесь может и не занимать. Но в первой главе снова даются формулировки разных типов единства (X 1, 1052 а 15 - b 1). Их и здесь устанавливается четыре: единое как непрерывность (двух видов - как естественная непрерывность, когда объединенное в самом себе имеет причину своей объединенности, и - как искусственная, например, при помощи клея или гвоздей); единое как "целое", имеющее некую форму (morphё) и эйдос; единое как единичное (cath'hecaston - по-видимому, имеется в виду нумерическое единство предыдущих формулировок); и, наконец, единое как общность (cath'holon). Если во второй формулировке отпал тип единства как непрерывности, то в этой третьей формулировке отпадает, очевидно, родовое единство. И если во второй формулировке чтойности соответствовало эйдетическое и пропорциональное единство, то тут ей же соответствует единство эйдетическое и единство как общность. Следовательно, единство чтойности содержит в себе 1) единство смысловое, или эйдетическое, 2) единство структурное, или пропорциональное, 3) единство общности, целокупной общности, одинаковой и самотождественной во всех своих моментах. Прибавим к этому, что как в первой формулировке (V 6, 1016 b hё noёsis adiairetos he nooysa to ti ёn einai), так и в третьей (X 1, 1052 а 31-34; b 1) неделимость эйдетической чтойности связывается с "мышлением", и "знанием", и "познанием". Ясно, что единство чтойности в подлинном и окончательном смысле этого слова есть понимаемое, познаваемое единство; оно - воистину единство выражения, то есть единство пребывания смысла в ином, в инобытии, и, значит, также и во всяком сознании и субъекте. И в этом своем качестве единого оно имеет свою чтойность; оно - единое в смысле чтойности. Единое - само чтойность (to heni einai). Как таковое оно отлично от единой вещи, так же как и чтойность элемента отлична от самого элемента, как это мы уже видели. Но это-то как раз и указывает на их тождество, на то, что единое в смысле чтойности есть мера всякого количества и имманентно присутствует в них. Здесь Аристотель противоречит платоническому "отделению" сущности от вещи, хотя и прекрасно понимает всю несводимость всякой чтойности, в том числе и чтойности единого, на те или другие вещные определения (X 1, 1052 b 1 - 1053 а 24).