Страница 7 из 234
Если подвести итог набросанной у нас сейчас картины софистического субъективизма, то уже теперь необходимо будет существеннейшим образом ограничить этот софистический субъективизм, который вначале трактовался нами как основной принцип греческой софистики.
Уже теперь становится ясным то обстоятельство, что здесь мы находим не столько голый субъективизм, сколько необычайную жажду человеческого сознания испытывать и переживать все новые и новые ощущения, исследовать жизнь во всей пестроте составляющих ее явлений, упиваться настоящим, зарываться в прошлое и с необычайной остротой ощущений стремиться к будущему. Тайна этого релятивизма заключается в слишком острой жажде жизненных ощущений. Изучая греческих софистов, мы на каждом шагу убеждаемся, что схемы предыдущего космологического периода философии действительно перестали удовлетворять новое и слишком тонкое, слишком беспокойное сознание. Однако софистическая философия и эстетика, как мы сейчас доказали, заключается отнюдь не просто в отмене этих космологических схем. Правильней будет сказать, что эти схемы не столько отменяются здесь, сколько заполняются очень пестрым и капризным материалом. Греческие софисты - чрезвычайно утонченные натуры, которые нельзя удовлетворить никакими схемами и которые все время стремятся к максимально разностороннему переживанию жизни и к максимально разностороннему ее использованию.
При такой пестроте всего мироощущения действительно рукой подать до полного субъективизма. Однако полная значимость протагоровского принципа - "человек есть мера всех вещей" - заключается отнюдь не просто в субъективизме, но в свободе от слишком неподвижных схем в области мышления и ощущений, а это значит и в дальнейшем углублении уже пройденного этапа чересчур неподвижного космологизма, который теперь уже не продвигал вперед мысль, а, скорее, ее сковывал.
Для характеристики субъективизма греческих софистов можно употребить один термин, имеющий гораздо более общее значение и потому требующий от нас большой осторожности при пользовании им. Этот термин - "декаданс". Под декадансом мы понимаем не отрицание объективных ценностей, но стремление перевести их обязательно на язык чувственных ощущений. Настоящий, подлинный декаданс будет возможен только в эпоху эллинизма, поскольку этот последний есть уже не классика, но нечто послеклассическое. Однако некоторого рода декаданс обязательно должен находить себе место уже и в пределах классики и именно для того, чтобы использовать все из чувственной пестроты, что необходимо было для классики, и для того, чтобы эта чувственная пестрота уже не была для нее соблазном. Завершительная ступень классики преодолеет это временное декадентство и воспользуется им для своих окончательных и завершительных формул. Указанный выше принцип Протагора является не столько принципом релятивизма или субъективизма, сколько принципом именно декаданса.
Если читателю угодно понять рассуждение автора о декадансе, он должен воспользоваться не какими-нибудь смутными и противоречивыми характеристиками декаданса (притом декаданса вообще), но иметь в виду то понятие, которое сформулировано выше. Иначе будут бесконечные разговоры и кривотолки. Декаданс вовсе не есть обязательно абсолютный субъективизм, потому что ввиду своей догматичности всякий последовательный субъективизм весьма далек от прихоти ощущений, которые вполне способны опрокинуть и самый субъективизм. Декаданс, вовсе не отрицая объективных ценностей, обязательно переводит их на язык чувственных переживаний и признает объективные ценности в меру их субъективной и весьма прихотливой ощутимости и сконструированности. Полный субъективизм только бы снизил оригинальность декадентских оценок объективной действительности, свел бы их на психологический и безыдейный произвол и обессмыслил бы собою все то заострение пестрых и текучих ощущений жизни, которым так богата греческая софистика.
Вот почему софистов обязательно нужно относить к греческой классике. А поскольку греческая классика, представленная софистами (а, как мы ниже увидим, еще и Сократом и сократиками), оказывается чем-то слишком подвижным, неустойчивым, чем-то даже исключающим окончательное завершение, то уже сейчас мы можем сказать, что перед нами здесь именно средняя, но никак не ранняя и никак не завершительная классика.
Однако попробуем пересмотреть и другие области софистических интересов в Древней Греции, чтобы узнать, не ошибаемся ли мы, основываясь на приведенных у нас выше чисто философских материалах.
2. Отношение к мифологии
В области религии у софистов тоже наблюдалась некоторая двойственность. Если Протагор отличался в этом отношении только неопределенным скептицизмом (правда, его считали прямым безбожником - В 4, а его книгу о богах даже сожгли - А 4), то, как мы видели выше, Критий уже несомненно производил богов из необходимости морального воспитания людей. Что же касается Продика, то ему принадлежало еще до Евгемера{4} вполне евгемеровское по духу учение о богах, как о результате обожествления разного рода вещей и предметов, полезных в каком-нибудь отношении для людей, или из обожествления разных героев, тоже имевших большое значение в истории. Очень яркие аргументы на эту тему из соответствующих источников собрал Дильс в главе о Продике (В 5), куда нужно присоединить и Фрасимаха (В 8), отрицавшего за богами понимание человеческой несправедливости, а справедливость понимавшего как власть сильного (А 10).
С другой стороны, однако, тот же софист Антифонт был предсказателем и толкователем снов, написавшим даже и сочинение на эту тему (А 1; ср. 2, 5, 7-9; В 78-81а), хотя Афродиту он, кажется, понимал аллегорически (В 17), а искусство прорицания он вполне софистически понимал как "догадку разумного человека" (А 9). Но из его слов (В 48), что человек утверждает, будто он "из всех животных наиболее богоподобен", скорее, вытекает некоторый намек на его религиозность. Скептик и почти атеист Горгий находил большое наслаждение в составлении речей на мифологическую тему. Знаменита его речь в защиту Елены (В 11), которая согрешила, по его мнению, либо под действием воли богов, либо в результате насилия, оказанного над нею Парисом, либо плененная речами Париса, либо охваченная при встрече с ним силою Эроса. Во всех этих четырех случаях, по Горгию, она совершенно невиновна. Во всей речи нет ни малейшего намека на какую-нибудь вымышленность или нереальность используемых мифологических мотивов.
Но если эта речь полна неотразимого остроумия, то другая речь Горгия (В 11а), вложенная в уста Паламеда, клеветнически обвиненного Одиссеем под Троей и в дальнейшем казненного, пронизана благородством обвиняемого, его взываниями к совести судей, к истине, к защите доброй славы Эллады и ее граждан, к божественному всеведению и мудрости. Здесь тоже ни малейшего намека на критицизм в области мифологии.
Далее, в древности был знаменит рассказ Продика (В 1-2) о Геракле, которому в начале его подвигов явились две женщины: Добродетель и Порок, предлагавшие ему свои жизненные пути, сурового подвига и добродетели, с одной стороны, и легкой, порочной жизни - с другой. Если судить по Ксенофонту (Memor. II 1, 21-34), дающему этот рассказ в подробном виде, а Филострат утверждает, что в рассказе о Геракле "Ксенофонт удачно воспроизводит язык Продика" (Продик А 1а), то у Продика было самое высокое представление о морали, не имеющее ничего общего ни с каким этическим релятивизмом. Мифология здесь, по-видимому, тоже преподносилась если не в буквальном, то, во всяком случае, в очень высоком моральном виде.
Несомненно, большой идейный смысл для понимания истории человеческой культуры имел миф Протагора о Прометее и Эпиметее; об этом мифе, конечно, с разными изменениями, мы читаем у Платона (Prot. 320d-322d). Критий (В 15а, 16), который не очень славился своим благочестием, великолепно возмущался в своих трагедиях нечестивой попыткой Иксиона вступить в брак с Герой и восхищался дружбой Тесея и Геракла, равно как и распространялся о философском значении образа Атланта (В 18) или о диалектике мирового ума (В 19).