Страница 8 из 27
Мы видим, таким образом, что, с точки зрения связи ци с циклом четырех времен года, через него — с инь-ян и в последующем, в наиболее тонких фракциях цзинци, — с самим великим единым (или дао), сочетание этого универсального субстрата с пятью стихиями было делом не вполне удобным, поскольку эти стихии сами по себе представляли чувственно данные субстанции и могли вполне без него обойтись. Однако и здесь принцип единообразия склонил авторов «Люйши чунь-цю» к тому, чтобы заложить в основу пяти стихий более тонкую, абстрактную и, так сказать, современную субстанцию — ци.
Этим они стремились достичь, во-первых, «единства» субстанциональной основы чувственного мира; во-вторых, дальнейшего «породнения» пяти стихий с четырьмя временами года, что, как мы видели, авторы пытались сделать и в «Полунных указах». И тут, и там причина возникновения несообразностей, в конечном счете, — невозможность совмещения пространственных по своим характеристикам стихий с временными по определению четырьмя сезонами, т. е. решения проблемы единства пространства и времени в той форме, в какой она в то время ставилась. С современной точки зрения «теорию» единства ци следовало бы назвать, вероятно, теорией единого поля.
При этом, с одной стороны, предпринимались попытки придать пространственным стихиям временные характеристики, а с другой — придать самому субстрату ци характеристики пространственные. В этом смысле интересен так называемый «ветряной» ци[88], в некоем правильном соотношении способствующий утверждению двенадцати тонов. Если учесть, что перед этим говорилось о «нотах восьми ветров»[89], а сами восемь ветров ориентированы по сторонам света и имеют названия, пригодные для интерпретации в терминах ци, то мы получим материал, полностью подготовленный к тому, чтобы каждому ветру придать ци своего качества (отметим, что это как раз и было проделано Гао Ю в комментарии, где он определил восемь ветров через ци соответствующих восьми триграмм)[90].
Возвращаясь к шести предкам всего сущего, можно сказать, что они имели все основания рассматриваться как высшая после великого единого ценность уже хотя бы в силу того, что они были его порождением. При этом в отличие от двух начал великого единого, инь-ян, они представали в конкретных, осязаемых формах. Довольно определенна была и их природа; субстанция, которая составляла их основу, проявляла себя тоже довольно осязаемо, например как «холодный ци». «Шесть предков» обладали также вполне определенными, хотя и не всегда достаточно логично взаимосвязанными, пространственно-временными характеристиками и в совокупности могли быть рассматриваемы как основные составные элементы обитаемого космоса, который в свою очередь представлял собой шесть сторон света (четыре стороны света, зенит и надир) и прошлое, настоящее и будущее. Таким образом, среда обитания человека была вполне подготовлена великим единым без участия человека. Шесть предков, можно сказать, обставили сцену для появления главного действующего лица, которое и не замедлило появиться, но несколько отличным от всего сущего образом.
В самом деле, все сущее, как мы уже отмечали, появляется от великого единого[91], или просто от единого. «Превыше всего единое. Никто не знает, где его начало и где его конец, никто не ведает, откуда оно пошло и где ему положен предел. Но все сущее почитает его своим предком»[92]. Однако, как мы видели, «сын неба» возносит молитвы к небу — предку, т. е. шесть предков в данном случае определяются через одного из них — предка-небо[93]. Человек, в лице «сына неба», обращается, таким образом, прежде всего к «небу-отцу».
Поначалу «небо дает жизнь человеку»[94]. В этом контексте вполне естественно звучит титул владыки мира — «сын неба»; не менее естественно и определение социума в целом как Поднебесной, т. е. области всех, живущих под небом. Поскольку, как известно, «у детей и родителей тело единое, только разделенное на две части, так же, как и единая ци, только дыхание разное»[95], то и в случае с человеком как сыном неба следует ожидать в его теле тот же субстрат ци, что и в небе.
Действительно, человек состоит, по-видимому, главным образом из ци. Но в силу того, что ци в различных явлениях природы, оставаясь единым в своей основе субстратом, приобретает весьма разнообразные качества в зависимости от выполняемых функций, он и в человеке, в связи с многообразием функций, весьма специализирован. Так, мы встречаем в тексте ци сердца (мысли)[96], и ци воли[97], и ци сознания[98]; наконец, телесную ци[99] и душевную ци[100], которые тесно взаимосвязаны, и даже ци девяти отверстий человеческого тела[101].
Когда ци принадлежит не одному индивиду, а группе, он также может приобретать особое качество: таков, например, народный дух, который может быть подавленным[102], управляемым, например, полководцем на поле боя[103], или ослабленным неправильными указами правителя[104]. Наконец, через ци человек связан непосредственно с мировыми янци и иньци[105], причем от этой связи непосредственно зависит его жизнеспособность.
Можно сказать, что по крайней мере с точки зрения субстрата человек представляет собой в мире отнюдь не оригинальное явление; существом своим он, как и все сущее, обязан все тем же шести предкам, прежде всего главному из них — небу, с которым никогда не порывает, так как весь репродуктивный процесс связан с носителями двух основных типов ци — инь и ян, — что проявляется в разделении человечества на два пола. Своим субстратом через своих предков человек также связан с единым источником этого субстрата — всеобщим предком, великим единым.
Круг, таким образом, замыкается, и картина мира, представленная в «Люйши чуньцю», предстает как бесконечный процесс становления, начинающийся выделением из великого единого двух начал и последующим порождением ими всего сущего, в том числе и человека, и заканчивающийся, после реализации всем сущим всех своих потенций, возвращением к великому единому, что теоретически возможно, поскольку составляющий основу всего сущего универсальный субстрат ци, несмотря на все многообразие форм в процессе становления, может быть в конечном итоге возведен в своих тончайших фракциях к некогда породившему его великому единому (дао).
Поскольку же процесс этот цикличен, человек в каждый отдельно взятый момент времени, соразмеримый со временем его жизни или с историческим временем вообще, может наблюдать все сущее на самых различных стадиях становления, от возникновения (рождения) до исчезновения (возвращения), и соответствующим образом реагировать на мировой порядок вещей; способность применяться к вышеописанным обстоятельствам оказывается мерилом разумности человека и составляет его специфику.
Под этим углом зрения и сам «Люйши чуньцю» предстает как субстанциализированный ци-субстрат мысли авторов — одновременно и модель, и элемент великого единого. Не случайна забота авторов о композиционном совершенстве «Люйши чуньцю». Его математическая законченность в их глазах — залог преодоления мифологических представлений о хаотичности, бессистемности мира и утверждения идеи его упорядоченности, а также объективности и познаваемости его законов. Благодаря этому становится возможным распространение законов функционирования системы на человеческое общество, политику, этику и обоснование идеи государственности. Все это подразумевает наличие у авторов «Люйши чуньцю» сложившейся системы ценностей.
88
Наст, изд., с. 119.
89
Там же, с. 115.
90
См. комментарий Гао Ю: Люйши чуньцю (на кит. яз.), с. 125-126.
91
Наст, изд., с. 109.
92
Там же, с. 96.
93
См. там же, с. 154.
94
Там же, с. 110.
95
Там же, с. 152.
96
См. там же, с. 108.
97
См. там же, с. 104, 151.
98
См. там же, с, 265.
99
См. там же, с. 90.
100
См. там же, с. 91.
101
См. там же, с. 348.
102
См. там же, с. 114.
103
См. там же, с. 141.
104
См. там же, с. 146.
105
См. там же, с. 166.