Страница 6 из 114
Идеал нравственного поведения авторы «Хуайнань-цзы» усматривали в жизнедеятельности «мудреца», «совершенномудрого», который «следует Небу, отдается на волю естества, не связывает себя суетой, не поддается людским соблазнам»[47]. Он умерен в своих желаниях, избегает излишеств, вообще ведет аскетический образ жизни[48]. «Совершенномудрый» поступает подобным образом, ибо постиг великую истину: все в мире подчиняется принципу «естественности», идет своим чередом, поэтому предназначение человека заключается в том, чтобы следовать за естественным ходом вещей — не нужно менять природное на человеческое[49]. Поэтому у авторов «Хуайнань-цзы» правитель нередко представал лишь простым регистратором событий, «не вмешивающимся в дела людские, но тем не менее добивающимся успехов»[50].
Как и конфуцианцы, даосы в своих рассуждениях обычно обращались к прошлому. Однако в противоположность им, видевшим в нем историю великих деяний совершенномудрых, даосы усматривали в легендарной древности образец для подражания по иной причине — поскольку тогда «люди следовали естественности». По мнению авторов трактата «Хуайнань-цзы», представлявшего кредо даосизма[51], глубокая древность являла собой самое прекрасное время, ибо тогда «никто не наводил порядка, ничего не решал, скрытое от глаз само собой формировалось». Но уже при Фу-си положение меняется: появляются знание, установления и в результате исчезает гармония в отношениях людей, между человеком и природой[52].
В «Хуайнань-цзы» отстаивается мысль о том, что общественные установления есть нечто искусственное, привнесенное человеком. В связи с этим приводится, в частности, пример с буйволом и конем: «У буйвола раздвоенные копыта и рога, у коней ворсистая шерсть и цельные копыта — это от неба (природы). Опутать рот коню уздой, продырявить нос буйволу — это человеческое»[53].
Очевидно, что в суждениях даосов содержались известный негативизм в отношении необходимости модификации форм социального бытия людей, проповедь пассивного, созерцательного отношения к жизни, недооценка важности общественного прогресса, в том числе совершенствования орудий труда, антицивилизаторские мотивы. Однако было бы крайне неверно на этом основании обвинять их в ретроградстве, тотальном социальном эскапизме (хотя элементы последнего и содержались в «Хуайнань-цзы»).
Даосы отрицали не любую активность, а только такую, которая противоречит «естественности». Неприятие современной им действительности сопровождалось у них критикой чуждых человеческой натуре и космическому порядку общественных установлений. Они выступали против того политического режима, который существовал при династии Цинь, т. е. против авторитарных, деспотических форм управления. Против управления вообще, против «естественных» принципов социальной организации, соответствующих природе человека, они не возражали. Квинтэссенция их представлений о сущности и принципах управления обществом выражена в следующем высказывании: «Безмолвный (речь идет о правителе. — В. Б.) пребывает в недеянии, но всему причастен; невозмутимый не управляет, а все содержится в порядке. То, что называю "недеянием", означает не опережать хода вещей; то, что называю "всему причастен", означает следовать ходу вещей, то, что называю "не управляет" означает не мешать естественному движению; то, что называю "все содержится в порядке", означает соблюдать взаимное соответствие (курсив наш — В. Б.)»[54].
Итак, различение естественного (природного) и искусственного (человеческого) несло в учении даосов существенную мировоззренческую и этическую нагрузку. Смысл многочисленных рассуждений авторов трактата «Хуайнань-цзы» о социально-политических и моральных проблемах состоял в том, чтобы привести искусственное (все сферы человеческой жизни) в соответствие с естественным — природной правдой. Именно под таким углом зрения следует рассматривать и содержание даосской концепции «недеяния». Данное понятие означало следование естественному ходу вещей, «дарованному» природой. Под «деянием» же понималось навязывание обществу и отдельному человеку противоестественных установлений (жестоких законов и суровых наказаний) и наклонностей (стремления к роскоши, богатству, притеснению других людей и обогащению за их счет). В основе концепции «недеяния» лежало требование гармонии между человеком и природой, в межличностных и социальных отношениях вообще. Поэтому мнение о том, что эта концепция означает призыв к отказу от вмешательства людей в общественную жизнь, неверно[55].
Важную роль в обеспечении справедливого, «естественного» управления играл пример правителя. «Он управляет своими поступками», — подчеркивалось в «Хуайнань-цзы». Его высокие нравственные качества позволяют добиться того, что правитель «не произносит слов, но ему верят, не впадает в гнев, но пользуется авторитетом»[56].
Позитивные цели даосской концепции недеяния, управления, согласно принципу «естественности», привлекали к ней внимание не только эклектиков даосского толка вроде Сыма Цяня, который полагал, что лучшим правителем является тот, кто «следует натуре», т. е. ее естеству, ничего не навязывая ей[57], но и последователей конфуцианства. Ей отдали дань и Лу Цзя, заявлявший, что «в Пути нет ничего выше недеяния», «недеяние — это и есть деяние» (курсив наш. — В. Б.), поступай естественно и «не нарушай порядок времен года»[58], и Ян Сюн, который, подвергая даосизм критике, одновременно писал, что все совершается естественно[59], и даже Дун Чжуншу, говоривший о «недеянии правителя»[60].
Однако следует подчеркнуть, что в большинстве случаев в соединении даосизма и конфуцианства этико-политическое учение последнего являлось преобладающим и определяющим. Даосское учение не могло получить в ханьский период официальной поддержки, так как содержавшееся в нем понимание социальных проблем не отвечало запросам господствующих слоев общества, поэтому на рубеже нашей эры оно переживает определенный кризис и претерпевает изменения, которые заключались в появлении религиозного элемента при объяснении природных и общественных процессов. Это сказалось также на формировании в I-II вв. доктрины первооснователя даосской церкви Чжан Даолина, заявлявшего, что он «нашел» якобы эликсир жизни и путь к бессмертию.
Мистическое созерцание, приближавшееся по методу к буддийским правилам созерцания, поиски чудодейственного эликсира жизни для достижения бессмертия, алхимия и магия наполняют огромную даосскую литературу, получившую в начале нашей эры широкое распространение. Ни одного сочинения, которое заслуживало бы внимания как свидетельство развития философской мысли, религиозный даосизм создать не мог. Больше того, поздние даосские построения стали тонуть в буддийских — и во многих случаях они уступали махаянистским комментариям на сутры, построенным по принципам проповеди возрастающей трудности ступеней или стадий совершенствования, необходимых для достижения нирваны или рая Сукхавати.
Феодальная знать использовала различные религиозно-философские учения. Применительно к требованиям обеспечения своего экономического и политического положения она стремилась закрепить даосскую мистику в той же мере, как конфуцианскую догматику и буддизм.
47
См. с. 55.
48
В одной из глав трактата содержалось такое высказывание: «Мудрец ест столько, сколько нужно для поддержания дыхания, одевается так, чтобы прикрыть тело, удовлетворяет естественные потребности, не нуждаясь в лишнем (см. с. 62 настоящего издания).
49
См. с. 40.
50
В первой главе «Хуайнань-цзы» есть, например, такое высказывание: «Мудрец не волнует природного человеческим; не беспокоит своих естественных чувств страстями. Не строит планов, а свершает; не говорит, а убеждает; не раздумывает, а обретает; не действует, а завершает» (см. с. 42).
51
Хотя на авторов трактата «Хуайнань-цзы» очевидное влияние оказали и легизм и конфуцианство, доминирующей обычно признается даосская тенденция. Не случайно название монографии Л. Е. Померанцевой, специально посвященной данному трактату, носит название «Поздние даосы о природе, обществе и искусстве» (М., 1979)
52
См. с. 52.
53
См. с. 42.
54
См. там же.
55
Авторы «Хуайнань-цзы» высоко оценивали роль и значение законов (см. об этом: Померанцева Л. Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве, с. 100-102).
56
См. с. 87.
57
См. с. 100. Мы солидарны с точкой зрения Ю. Л. Кроля (см. его работу «Сыма Цянь — историк», с. 9-11).
58
См. с. 85, 80.
59
См. с. 216.
60
См.: Кроль Ю. Л. Сыма Цянь — историк, с. 20-21.