Страница 4 из 114
Дун Чжуншу был сторонником строгой регламентации социальных отношений. Субординация людей в социальной иерархии предписана Небом в соответствии с именами, которые оно им дает[29] (имя выступало как синоним принадлежности к определенной социальной группе). Естественно, что наверху этой лестницы находится правитель, власть которого носит священный характер, ибо она дарована Небом; что же касается народа, то он занимает в иерархии самое низшее место, поскольку «темен». Социальные симпатии ханьского конфуцианства очевидны[30].
Отношения между отцом и сыном, мужем и женой, монархом и подданными, учил Дун Чжуншу, находятся в соответствии с дихотомией инь — ян. Небо выше Земли, и, следовательно, ян выше инь, отец, муж и монарх выше сына, жены и подданного. Правитель любого ранга является светлой силой ян, подданные же, т. е. народ, — темной силой инь, проповедовал Дун Чжуншу. Жена по отношению к мужу, сын — к отцу, младший брат — к старшему, крестьяне по отношению к правителю являются инь, которое не может существовать вне воли ян и его опеки. Подданные являются инь и не могут существовать без ян — без власти правителя над собой. Благодаря «велению Неба» взаимоотношение инь и ян вечно и постоянно.
Согласно социальной этике Дун Чжуншу, предназначение сына, жены и подданного состояло лишь в том, чтобы быть послушными и почтительными по отношению к отцу, мужу и монарху. Будучи копией или изображением Неба, человек, естественно, имеет близкую связь с ним. Его поведение — доброе или дурное — воздействует на Небо. Если страной правит добродетельный император, то на Небе появляются добрые предзнаменования; когда же власть находится в руках «плохого» императора, об этом «говорят» дурные предзнаменования — кометы, затмения солнца и луны. Социально-политический кризис в стране свидетельствует о непочтительном по отношению к Небу поведении правителя; поскольку в данном случае наносится ущерб устоям монархии, усилиями «благородных» министров подобный правитель должен быть заменен другим — достойным «веления Неба», для того чтобы ни в коем случае не было нарушено вечное, безраздельное правление «сынов Неба».
Концепция сознательного вмешательства Неба как верховного существа в человеческую жизнь и проповедь небесного воздаяния сочетались у Дун Чжуншу с идеей небесного происхождения императорской власти — основатель новой династии правил только потому, что получил небесный мандат. По справедливому замечанию Ю. Л. Кроля, «политической предпосылкой этой теории была потребность оправдать смену династий (а вместе с тем и приход к власти царствующей династии) и в то же время подчеркнуть сверхъестественное, "небесное происхождение" государственной власти, законность правления нынешней династии»[31].
Говоря о наличии в учении Дун Чжуншу религиозно-философского элемента, следует иметь в виду, что ни он, ни его последователи не были теологами в том смысле, в каком это принято говорить применительно к Европе (правда, некоторые исследователи, в частности в самом Китае, поступают подобным образом, ставя знак равенства между взглядами Дун Чжуншу и Августина). Дун Чжуншу говорил не о боге, а о Небе, которое имеет у него два значения. Как пишет китайский ученый Ли Цзэхоу, «персонифицированное Небо (воля Неба, веление Неба) проявляет себя, опираясь на природное небо (инь и ян, четыре времени года, пять первоэлементов). Предыдущее (персонифицированное Небо) исходит из религии, последующее — из науки (к примеру, астрономии). Предыдущее обладает повелевающим, волевым, целеполагающим характером мистического плана, последующее носит механистический или полумеханистический характер»[32]. По словам другого исследователя творчества Дун Чжуншу, Цзин Чунфэна[33], тот не занимался обсуждением собственно религиозных вопросов, религиозную окраску приобретала у него трактовка некоторых философских проблем.
Кроме того, необходимо иметь в виду, что классические книги, на которые опиралось конфуцианство, существенно отличались от «священных книг» христианства, того же Нового завета. Они представляли собой только описание исторических событий, свод морально-этических поучений, собрание мифов и т. п.
Канонизация учения Дун Чжуншу заняла более двух столетий. В сущности, живший в I в. до н. э. Лю Сян придавал инь и ян такое же значение, как и его предшественник. Правитель есть ян, а народ есть инь. Ян — признак знатности, благородства, инь — низкого положения, таков путь Неба, проповедовал он.
Во второй половине I в. до н. э. приобрел известность Ян Сюн — конфуцианский философ, астроном и филолог. Он был поборником включения «И цзина», его терминологии и формул в сферу конфуцианского учения путем модификации их содержания. Больше того, именно Ян Сюн в целях распространения своих взглядов показывал осуждаемый конфуцианством пример «инициативы творчества». Вместо того чтобы по традиции «передавать старину», Ян Сюн составил собственную гадательную книгу, в которой применил новые формы комбинации черт: в добавление к черте целой и черте, разделенной надвое, как в «И цзине», еще и линию, разделенную на три части. В основе мироздания, по его мнению, лежит «великое сокровенное» (тайсюань). Над всем же бытием стоит Небо, наделенное антропоморфическими свойствами, всесильное и всеповелевающее. Небо, видящее даже то, что сокрыто от совершенномудрых, совпадает с «сокровенным», которое взвешивает достоинства людей[34]. Недостойного высокопоставленного Небо «опускает вниз», а достойного низкопоставленного «поднимает вверх», отнятое у недостойного богача «сокровенное» передает нравственно совершенному и верноподданному неимущему. Следовательно, как и у Дун Чжуншу, у Ян Сюна положение человека в обществе зависит от «веления Неба». Однако было бы неправильно не видеть в его суждениях признание возможности социальной мобильности, что объективно вело к отрицанию вечного характера существовавшей при его жизни социально-иерархической системы. Подобное обстоятельство можно объяснить, по-видимому, тем, что он был советником «выскочки» Ван Мана.
Следует подчеркнуть, что признание учения Дун Чжуншу в качестве официальной идеологии натолкнулось на решительное противодействие в среде самих же конфуцианцев. Благодаря поддержке императора У-ди ему удалось добиться признания своей интерпретации классических текстов — так называемой школы «новых», или «современных текстов» (цзинь вэнь) — государственной доктриной и введения в 136 г. до н. э. экзаменов на ученую степень, дававших право на занятие государственных должностей. От экзаменовавшихся требовалось знание пяти классических книг, составлявших «У цзин» — «Пятикнижие». Оно включало в себя «Ши цзин» («Книга песен») — древнейший памятник песенного народного творчества; «Шу цзин», или «Шань шу» («Книга истории», или «Книга документов») — исторический памятник, освещающий древнейший и древний периоды китайской истории примерно с XXIV по XVIII в. до н. э.; «Ли цзи» («Книга установлений», или «Книга обрядов») — книга морально-этического и обрядового характера; «И цзин» («Книга перемен») — текст философского содержания, возникший на основе гадательной практики; и, наконец, «Чунь цю» («Вёсны и осени») — летопись древнекитайского царства Лу.
Однако официальное признание доктрины не привело к исчезновению других интерпретаций древних конфуцианских трактатов. Напротив, сторонники первоначальной версии, представители так называемой школы «древних текстов» (гу вэнь) продолжали отстаивать свою версию понимания священных книг. Теоретические споры сопровождались преследованием инакомыслящих.
29
См. с. 119.
30
См. с. 119, 123.
31
Кроль Ю. Л. Сыма Цянь — историк. М., 1970, с. 123.
32
Ли Цзэхоу. Об истории древнекитайской мысли. Пекин, 1985, с. 145.
33
Эту точку зрения Цзин Чунфэн высказал автору статьи в личной беседе.
34
См. с. 219.