Страница 2 из 100
Опора на предшествующее философское наследие нисколько не мешала сделать преимущественный выбор в пользу даосизма. Это не было вопросом субъективных пристрастий, но объяснялось сутью самого даосизма, представлявшего собой широкое учение, обнимавшее все стороны бытия, в отличие, например, от конфуцианства, ограничивавшегося этико-политическими проблемами. Даосы не были связаны и общинным сознанием, наоборот, они разрывали эти связи. Теперь, в эпоху империи, когда должен был выработаться куда более широкий, чем раньше, взгляд на мир, даосизм более, чем какое-либо другое учение, мог отвечать нуждам времени. Кроме того, его диалектика, если можно воспользоваться этим термином, была как нельзя кстати. В «Хуайнаньцзы» намеренно обнажаются противоречия, сталкиваются противоположности, но пафос состоит в раскрытии основ их взаимодействия, ведущего к созиданию, а не разрушению Целого.
Темы новых отношений с реальным миром присутствуют внутри традиционного дискурса и формально, и содержательно. Они еще только обсуждаются, и на протяжении всего текста мы становимся свидетелями постепенного продвижения к приемлемым решениям. Постепенно изменяются и формы. Основой служат привычная ораторская речь, комментарий и старый принцип описания целого через перечисление его частей. Но как путем «разъяснения» (главы «Хуайнаньцзы» называются словом сюнь — «разъяснение ради поучения»[8]) видоизменяются старые понятия и представления, так же точно преображаются и старые формы, в них раскрываются новые возможности для вмещения в себя расширившегося материала. Ведущим мировоззренческим принципом становится принцип сочетаемости, основанный на законе всеобщей соотнесенности вещей в природе (ли). Ведущим формальным принципом становится принцип уместности (и, бянь, ши), всякому содержанию должна соответствовать своя форма.
В тексте памятника в целом исследователи усматривают множество противоречий, которые объясняются и разным авторством отдельных глав, и формой свободной устной дискуссии, только облеченной в письменную форму наставлений, и спонтанностью выбора аргументов и иллюстраций к ним и пр. Но главный их источник — противоречие, заключенное в душе самого коллективного автора, «героя того времени». Порой оно кажется «автору» неразрешимым, и тогда вступают в свои права поэзия и чувство, что и придает отдельным частям текста высокохудожественный характер (сравнение «Хуайнаньцзы» со столь ценимыми в то время придворными одами фу стало общим местом).
С одной стороны, в «Хуайнаньцзы» присутствует непоколебимая вера в совершенство мирового порядка, в единство правящих в нем законов, в то, что если им следовать, то обретешь счастье. Здесь нет еще никакого отличия от общедаосских представлений, разве только немного обращают на себя внимание больший акцент на «внутреннюю» чистоту и душевный покой. С другой стороны, авторы ясно сознают непостижимость высшего мира, а потому возникают призывы ориентироваться на ближний мир. Прежний даосизм, как и вообще классическая философия, рассматривал человека достаточно абстрактно. В «Хуайнаньцзы» мы встречаемся с человеком, который говорит от своего имени, даже не от имени «я» Чжуанцзы (369?-286?), пытавшегося отделить «я» от «не-я», а от имени «я» — субъекта и объекта действия. Поэтому и сам мир, и отношение к нему здесь иное — не только умозрительное, но в значительной мере чувственное и, как ни странно это может прозвучать, практическое.
Да, это так, — но только в конечном счете. Не так легко расстаться с миром абсолютно Прекрасного, с Великой Красотой. Не случайно в тексте многие пассажи посвящены живописанию этого Совершенства. Ему находятся многие имена: Совершенный покой, Совершенная чистота, Высшая Гармония, Высшее Единое и пр. Философия и сказка переплетаются, рождая почти религиозный экстаз. Мы видим, что этот мир прекрасного по воле авторов превращается во все более удаленное от мира людей царство. Теперь, чтобы взойти к нему, нужно преодолеть девятислойные небеса, постучаться во многие врата, прежде чем откроются небесные дворцы и палаты. Герой Цюй Юаня попробовал постучаться в них, не изменяя в угоду миру своей небесной чистоты, — и они захлопнулись перед ним; Чжуанцзы, как бы полемизируя с Цюй Юанем, говорит: «...врата Неба открываются лишь перед тем, кто следует за изменениями, не застывая»[9]. Герой «Хуайнаньцзы» фантазирует на эту тему, предаваясь ностальгическому переживанию веры в возможность такого путешествия. Подобные пассажи облекаются у него в поэтическую и мифолого-религиозную форму: нужно стать богоподобным, чтобы «проскальзывать в Бесформенное». Или, может быть, стоит поискать способов соприкоснуться с ним иначе, подойти к нему с других сторон.
На этом фоне уже не кажется удивительным другой, встречный процесс. Его основание лежит в формуле, бесконечно великое и бесконечно малое непостижимы для людей, но есть средний план. Отодвинув высоко вверх изначальный мир и вдоволь насладившись его совершенной красотой, авторы делают вывод о том, что восхищения достойны и более близкие миры и предметы — создания Великого Мастера Внимание сосредоточивается на Природе. Ее разумный порядок, правильная соотнесенность отдельных ее частей могут служить и опорой, и образцом для подражания. Третья, четвертая и пятая главы памятника посвящены этой теме. По мере ее раскрытия мы можем наблюдать, как в высокий природный план вписывается (в порядке рецепта достижения благополучия) хозяйственная и повседневная жизнь обычного человека со всеми ее мелочами: постройкой дома, рытьем колодца и пр. Отчасти это астрология, отчасти геомантия — в данный момент это не так важно, а важно то, что человек вновь возвращается к истокам: он хочет жить в едином ритме с Природой, с ней согласовывать свою деятельность и просто свою жизнь. Это возвращает к временам, отраженным в текстах «Пятикнижия» — в «Книге песен», «Книге перемен» (недаром так кучно следуют цитаты из них в подобных случаях). Глава «Полунные приказы» из «Книги обрядов» (тоже части «Пятикнижия») почти полностью воспроизводится в главе пятой «Хуайнаньцзы» — «Сезонные распоряжения». Выработанный в условиях общины и рода и воспринятый государством уклад жизни возведен в ней в степень обряда. В «Хуайнаньцзы» же в контексте его общей философии и — более узко — в контексте ближайших к пятой главе третьей и четвертой глав этот Обряд оказывается включенным в более масштабный, в котором в круговом ритме мерно движутся звезды и созвездия, сменяют друг друга эры и периоды, один за другим следуют сезоны и сопровождающие их перемены и пр. Теперь им руководит не Сын Неба, а другие распорядители, а именно — природные. Не столь важно, что сам природный порядок остается подчиненным другому, еще более высокому порядку и еще более высоким распорядителям, важно, что он начинает описываться как следование природным закономерностям.
Начало новому подходу к вещному миру, вероятно, положил философ Цзоу Янь (304-240 до н.э ), идеи которого мы знаем только в их более поздних переложениях. Он говорил, что исследование надо начинать с малых вещей и, следуя по аналогии, идти ко все большим, и так до бесконечности[10] Это было совершенно революционное заявление, оно буквально переворачивало привычные представления. До тех пор изначальной точкой отсчета был верх, как бы его ни толковать, — Великое Единое, Небо, Космос или Вселенная. Предложение выстраивать мир, начиная с «малой вещи», по «аналогии», означало иное представление о единстве мира, уравнивало большое и малое и приводило к формуле «большое — это малое, а малое — большое». Апофеозом этой темы, ее крайним выражением, стало заявление, известное нам из «Хроники Люй Бувэя» и подхваченное «Хуайнаньцзы» «Космос — это Человек». Еще Чжуанцзы объявил вселенную — небо и землю — вещью, только самой большой и, добавим, живой (она у него дышит и поет). Теперь, когда Космос (Пространство и Время) названы Человеком между явлениями природы и человеческой физикой и даже психикой стало возможным установление прямой аналогии, что и делают авторы «Хуайнаньцзы».
8
См. Шо вэнь цзе цзы (Толковый словарь) Шанхай, 1936. С. 95.
9
Чжуанцзы // Чжуцзы цзичэн (Собрание сочинений философов) Пекин, 1956. Т. 3. С. 93.
10
См. Сыма Цянь. Исторические записки / Пер. с кит. Р.В. Вяткина. Т. 7. M., 2001. С. 169, а также: Сыма Цянь, Ши цзи. Гл. 74.