Страница 63 из 71
Собственно говоря, почитался даже не столько самый лес, сколько дух леса, лесовик, лесной хозяин (mechiine), обитавший будто бы в лесной чащобе вместе со своей семьей (женой его, кстати сказать, могла быть обычная женщина, которую он «взял» к себе) и целым штатом лесовиков низшего ранга. «Лесной», «леший» являлся людям в разных обличьях: то в виде седого «замшелого» старца небольшого роста, то в виде громадного («ростом с хорошую ель») черноволосого в высокой мохнатой шапке человекоподобного существа, издававшего леденящие звуки, похожие то на страшный хохот, то на горестный плач. Лесовик иной раз выступал в роли благодетельного, доброго духа, выгоняя на «полесника» (охотника) множество дичи. Он даже мог, расщедрившись, открыть клад счастливцу, но большею частью представлялся народному воображению как дух злой, недоброжелательно проказливый — мог завести и закружить в лесу и бывалого полесника, не говоря уже о женщинах и ребятишках, наслать удушье на того, кто по неведению или небрежности разведет костер или поставит шалаш на тропе и т. п. Однако опаснее всего попасться на пути лесной свадьбы, которая с шумом и гиком мчится по лесу, не разбирая дороги — схватят, закружат, замучают. Подобными же духами, хозяевами различных стихий, народное воображение населяло весь окружающий мир: в озере или в реке обитал водяной (vedehiine), в избе — домовой (pert’izand), и т. д.
Однако даже на ранних этапах описываемой эпохи, а тем более на последующих, система религиозных верований вепсов вовсе не была какой-то аморфной массой первобытных анимистических представлений. В этом отношении существенно важными кажутся факты выделения центральных мифологических персонажей, например, обобщенного образа лесного хозяина, хозяина вод и проч., а также весьма характерно постепенное приобретение ими антропоморфных черт. Здесь уместно вспомнить о чрезвычайно любопытном изображении на одном из петроглифов Бесова Носа на восточном берегу Онежского озера — фигуре «Беса», которая буквально напрашивается на сопоставление как с отмеченным рядом фактов, так и с указанием посыльной грамоты Макария о почитании камней.
Есть достаточно веские аргументы в пользу признания именно этого изображения одним из наиболее поздних, если вообще не самым поздним, среди петроглифов всей Онежской группы: самая антропоморфность v фигуры, ее центральное положение относительно прочих зооморфных петроглифов, которое могло быть избрано при ее создании лишь в том случае, если прочие петроглифы уже существовали, наконец, то обстоятельство, что христианская церковь сразу же усмотрела именно в этой фигуре основной объект древнего культа и постаралась парализовать его влияние на окрестное население, выбив на изображении крест (заметим, кстати, весьма архаической формы). А М. Линевский по данному поводу замечает: «Крест и слова И[ису]с X[ристо]с с титлами и нимб с «всевидящим оком» (очевидно, XIV или более поздний век), выбитые на фигуре «беса», доказывают, что именно этот петроглиф еще чтился в момент прихода русских. Но будет ошибочным предположить, что, по-видимому, монахи соседнего Муромского монастыря потрудились выбить крест». Не следует, конечно, думать, что «бес» был созданием именно вепсов (вероятнее всего, этот петроглиф выбит до заселения ими Пудожского края), но что его почитали обитавшие здесь, по свидетельству жития Лазаря Муромского, Чудь (вепсы) и «лопляне», по-видимому, можно считать вполне возможным.
Одухотворение и обожествление стихийных сил природы, имевшее место в системе дохристианских верований вепсов, составляли наиболее древний пласт религиозных представлений, истоки которых уходят в глубочайшую древность — к эпохам мезолита и неолита, к первобытно-родовому строю с их охотничье-рыболовческим типом хозяйства. С точки зрения достигнутого вепсами в рассматриваемое время уровня социально-экономического и культурного развития эти верования неизбежно выглядят как своего рода анахронизм, как пережиток, сохранившийся от прошлого. С появлением земледелия и животноводства и превращением их в основу хозяйства, с развитием классовых — феодальных — отношений в системе верований вепсов должны были появиться культы, имеющие аграрный характер. Такие культы, видимо, возникали, но не получили простора для своего роста, будучи частью вытеснены, частью ассимилированы христианством. Вепсская мифология не создала ни собственного Озириса, ни своей Деметры.
Однако следы прежних дохристианских земледельческих культов у вепсов все-таки отыскиваются. Они тем более вызывают к себе интерес, что в связи с ними открывается возможность до некоторой степени составить представление о ритуальной, обрядовой стороне «древних вепсских верований. Один из таких следов, правда, в симбиозе с четко выраженным культом предков, характерным уже для древневепсских верований курганной поры, нам видится, например, в праздновании Киселева дня, о котором по другому поводу упоминалось в предыдущем разделе. По сообщению Г. И. Куликовского, в четверг на Троицкой неделе жители сел. Роксы собирались у часовни; женщины приносили с собой по кринке молока и по чашке киселя, которые, ставили на несколько минут под образа; после того, усевшись на лавочке, все это сообща съедалось; устраивались игры, во время которых обливали друг друга киселем и молоком; Киселев день в народном сознании связывался с заботой об урожае овса.
Праздник посвящали предкам — «панам», а в то же время думали об урожае овса. Ритуальное поедание предварительно освященного в часовне овсяного киселя, ставшее шуточным обливание киселем и молоком, бесспорно, являются обломками древнего обряда, выполнение которого было направлено на то, чтобы обеспечить плодородие во всем, богатство и обилие, и находят себе аналогии в верованиях многих земледельческих народов. Можно привести и другие примеры сохранения в религиозном быту вепсов пережитков верований, возникновение которых обусловливалось некогда сформировавшимися представлениями о зависимости человека от сверхъестественных сил, позднее олицетворявшихся в образах низшей демонологии.
Но, пожалуй, наибольшую интенсивность приобрели верования, относящиеся не непосредственно к земледелию, а к тесно взаимодействующей с ним отрасли сельскохозяйственной деятельности — животноводству. В грамоте Макария недаром говорится о принесении «кровных» жертв «бесам» — «волы и овцы, и всяк скот, и птицы». Это сообщение хорошо увязывается с материалами, полученными позднейшими наблюдателями, изучавшими религиозный быт вепсов и соседящих с ними народов, в том числе и с нашими данными.
В конце лета (в Ильин день, 20-го июля ст. ст.) или в начале осени (в день рождества богородицы, 8-го сентября ст. ст.) в очень многих вепсских деревнях при церквах и часовнях, где в эти дни справлялись храмовые праздники, происходили подлинные жертвоприношения. Крестьяне приводили сюда «завещанный» скот (быков или баранов), закалывали его, мясо варили в общественном котле и после благословения священника расхватывали и поедали. Закалывали обычно не всех животных, а одного-двух, остальных продавали, и деньги, вырученные от продажи, поступали в церковную кассу, а также делились причтом. В связи с этим обрядом устойчиво держалась легенда, будто сравнительно недавно в названные дни к месту ритуального жертвоприношений прибегали олени или лоси, одного из которых и убивали в качестве жертвы. Однако то ли потому, что однажды крестьяне пожадничали и убили обоих животных, то ли по той причине, что не дождавшись их прихода, закололи быка (в разных пунктах рассказывают об этом различно), олени перестали появляться, и с тех пор для жертвоприношений стали употреблять только домашних животных.
Обряд и легенда имеют очень широкое распространение. Они отмечены, помимо вепсов, у южных карел, у русских Прионежья, Белозерщины, Пудожского и Тихвинского краев. П. Б. Иноходцев, посетивший в 1785 г. Каргополь, обратил внимание на то, что в городском гербе зафиксирован мотив жертвоприношения. «Герб городу Каргополю есть, и, без сумнения, старинный: ибо представляет древнее жертвоприношение, а именно в голубом поле овна, возложенного на костер горящих дров для всесожжения». Впрочем, в русских районах Севера, не граничащих с областью расселения вепсов, подобные жертвоприношения, но уже без сопровождения обряда легендой, имели место в день Флора и Лавра (18 августа ст. ст.). Вместе с тем, прослеживая более дальние пределы их совместного бытования, если откинуть уж вовсе далекие кавказские аналогии, невольно приходишь к заключению, что описанные обряд и легенда свойственны ряду народов финно-угорского происхождения — коми-пермякам, удмуртам, эстонцам-сетукезам, верхневолжским карелам. Это наводит на мысль, что данный ритуал, восходящий в своей первооснове к весьма ранним этапам сложения земледельческих культов у названных народов, если только он не заимствован ими от русских, составляет их общую черту, что и отразил источник середины XVI столетия.