Страница 18 из 111
Итак, в обсуждаемом определении чуда многого определенно не хватает. Фактически такое понимание чуда существенно сужает его распространение в области религиозной и вполне очевидно нейтрализует, если вообще не сводит до нуля — в науке. Оно же, такое понимание, еще и полностью разводит науку и религию, не представляя ни возможностей для равноправного диалога, ни даже заметных шансов для движения навстречу друг другу. А возможен ли иной, более плодотворный подход к пониманию чуда?
Да, возможен, и такой подход уже достаточно давно сформулирован, он родился в лоне отечественной религиозно-философской мысли и совершенно четко изложен семьдесят лет назад в «Диалектике мифа» А.Ф. Лосева, книге, надо сказать, отчаянной и во многих отношениях замечательной. Сразу после выхода в свет книга была конфискована, ее автор — арестован, и поэтому и сама она, и те заветные авторские идеи, что в ней сконцентрированы, оказались недоступны широкому кругу читателей. Теперь же, надо думать, ситуация совершенно иная. Эта книга, без преувеличения можно сказать, являет нам один из самых ярких в XX веке образцов исполнения долга настоящего ученого и настоящего человека. Пожалуй, говоря о гражданском мужестве автора «Диалектики мифа», его можно поставить рядом с автором «Архипелага ГУЛАГ», по смелости суждений и масштабности научных обобщений «Диалектика мифа» принадлежит к той же редкостной породе творений, что и работа В.И. Вернадского «Научная мысль как планетное явление», а та твердость, с которой на страницах «Диалектики мифа» отстаивалось христианское миропонимание, доказывает, что и в самые трудные для верующих времена «великого перелома» оставались в России настоящие православные воины. И вот теперь только по-русски начиная с 1990 года эта книга издавалась пять раз. Так что есть некоторые основания надеяться, что «Диалектика мифа» окажется востребованной в нашем обновляющемся Отечестве. Как придется ко двору и концепция чуда, составляющая идейное ядро «Диалектики мифа».
Вкратце изложим эту концепцию. Конечно, в первую очередь отмечает Лосев, «в чуде мы имеем дело» со взаимоотношением, пересечением, встречей «двух каких-то разных планов действительности». Понимание этого «и заставляло многих говорить о вмешательстве высших сил и о нарушении законов природы» 5. Но очень важно еще возможно более четко представлять себе природу этих планов (или родов или слоев) бытия. Эти два слоя бытия, считает Лосев, таковы: с одной стороны, план заданности, преднамеренности и цели, идеальная выполненность или первообраз, пребывающий вне времени, вне временного становления, иными словами, определяет философ в итоге, план внутренне-замысленный; с другой стороны, план исполнения, выражения изначального задания, план того уже вещественного образа, что получен в результате воплощения исходного первообраза в последующем его становлении, т. е. план внешне-исторический. Два плана реальности, внутренне-замысленный и внешне-исторический — это, в свою очередь, две стороны единого символа 6. С упоминанием последнего чрезвычайно глубокого понятия мы сделаем небольшую и необходимую остановку. Приходится иногда слышать, что две «половинки» символа у Лосева похожи на то, что у философов и филологов после Фердинанда де Соссюра принято определять как означаемое и означающее 7. Сходство, надо подчеркнуть, очень отдаленное и даже, скажем точнее, только чисто количественное — всего лишь и тут и там говорится о двух сторонах. Но у Соссюра (точно так же — для его многочисленных последователей, включая и современных семиотиков) означающее и означаемое разделены непроходимой пропастью, знак и обозначаемая им вещь соединены совершенно условно, в силу некоторого рода конвенции в рамках данного языка 8. Два плана в символической реальности по Лосеву, наоборот, соединены изначально, выстроены по принципу порождения одного из другого, связаны генетически и взаимодействуют энергийно. Далее, у Ф. де Соссюра с его онтологической пропастью даже и не стоит вопроса о том, чтобы описывать означающее и означаемое в рамках единого типа реальности. Для Лосева же, всячески отрицающего принципиальное разделение идеи и материи, оба плана символа пронизаны интегральным личностным началом — в символе встречаются две в определенном смысле родственные реальности, каждая из которых обладает внутренней самоосознанностью, восходящей к единому Творцу, встречаются два именно личностных плана. Уже потому и любые отношения этих слоев реальности в объединяющем их символе всегда ценностны, всегда сохраняют личностную окраску, включая даже самые крайние (вырожденные) случаи.
И вот теперь, вынужденно кратко приведя эти важные оговорки, можно дать искомую формулировку: чудо, по Лосеву, есть полное воплощение задания, есть совпадение внутренне-заданного плана и плана внешне-исторического 9. Иными словами, чудо — никакая не сенсация или полная неожиданность, не нечто неестественное или во всяком случае периферийное, а как раз самое естественное, самое массовое, совершенно должное событие.
Будет, кажется, полезно подчеркнуть, что в истоке обнаруживаемых, таким образом, противоположных отношений к чуду лежит важнейшая культурно-историческая подоплека: наша современность с ее ориентацией на якобы блага научно-технического прогресса изначально ориентирована на новость, оригинальность, неклассичность, модернизм, тогда как для обществ «антично-средневекового» типа (позволим себе этот на первый взгляд неожиданный термин, заимствуя его из некоторых работ Лосева 10), для обществ «антично-средневекового», повторим, типа наиболее ценима как раз верность традиции, следование определенным образцам и подтверждение незыблемых истин. Нужно ли говорить, что этот второй тип мироощущения вовсе не изжил себя, до сих пор вполне конкурирует с первым и будет, конечно, жить впредь. Впрочем, нам нет и нужды подробнее останавливаться на соответствующих вопросах типологии культур, поскольку они достаточно освещены в известных работах Мишеля Фуко или Умберто Эко, а у нас им в свое время достаточно много внимания уделил, к примеру, Ю.М. Лотман 11.
Что дает вышеизложенное понимание чуда для науки? Конечно, можно говорить о возможности свежим взглядом оценить какие-то давно проверенные положения, ставшие едва ли не общим местом научной методологии, например, будет интересно включить привычную цепочку «гипотеза — эксперимент — теория» в некоторый более широкий философский контекст, этот механизм по-новому осмысливающий. Лосевская концепция чуда позволяет заново ставить вопрос о разнообразии и жизненной важности типов причинности и вспоминать о типах забытых. Скажем, в той же «Диалектике мифа» Лосев показывает и доказывает, что ученые и философы напрасно забросили понятие судьбы, что судьба — «ни в каком смысле не выдумка, а жестокий лик самой жизни» 12. (Пометим в скобках, что позднее, не имея возможности открыто высказываться, Лосев многие свои заветные мысли и об античном понимании судьбы, и о христианском принятии Промысла Божия весьма искусно размещал в фундаментальной «Истории античной эстетики» 13, излагая некоторые положения собственной философии на языке историка философии.) Очень интересный сюжет разворачивается, далее, если сопоставлять лосевскую концепцию с современными воззрениями на природу и значение информации как таковой, только, правда, если рассматривать эту важнейшую научную категорию не по Шеннону, не как меру «снятия» неопределенности, но перейти на оценки разности «ожидаемого» и «действительного» — соответствующие необходимые изменения основ теории информации уже разрабатывались 14. Однако едва ли не самое важное и одновременно самое трудное, что предстоит усвоить современной науке в лосевской концепции чуда — это утверждение о символах как непосредственно данной реальности, с каковой одинаково часто встречаются и самая изощренная, но вместе с тем ищущая мысль, и вполне наивное, а главное, неискаженное чувство. Чуда нет в смысле детской сказки о скатерти-самобранке, но чудо всегда есть в смысле неколебимости самого факта живой материальной действительности. Подлинное чудо, коли уж на то пошло, попросту «есть действие невещественной структуры на вещь, которая обладает этой структурой» 15, — даже такую вполне позитивистскую по внешности дефиницию чуда давал Лосев уже в конце своей жизни, стараясь быть максимально понятным для науковерчески мыслящего большинства. Вот что труднее всего — уметь отнестись к простому и, казалось бы, ни к чему не обязывающему начертанию формул на бумаге столь же реалистично, как к непосредственному возведению некоего сооружения по чертежам какого-то конструкторского бюро, а может быть, и даже как к делу воистину вселенскому. Но тогда и ответственность за каждый шаг ученого, и верный и опрометчивый, неимоверно возрастает сообразно столь развернутому масштабу ценностей. И никуда от чуда не денешься! Поскольку самая обыденная жизнь, если всерьез вдуматься, есть «Школа Сплошного Чуда» — так говорил уже упоминавшийся у нас архиепископ Иоанн Шаховской, — постольку она «богословствует, даже когда молчит о Боге» 16.