Страница 7 из 14
В натурфилософии Шеллинга получили свое отражение и вместе с тем идеалистическое истолкование выдающиеся открытия в области магнетизма и электричества, имевшие место в его время. Так, открытие положительного и отрицательного электричества привело Шеллинга к выводу, что «всеобщая двойственность», единство противоположных сил составляет идеальную сущность всех природных процессов. Вместе с передовыми естествоиспытателями своего времени Шеллинг отвергал флогистон, светород, электрическую, магнитную и прочие «невесомые материи», он предвосхитил открытие связи между электричеством и магнетизмом, сделанное Эрстедом в 1820 году. Однако, будучи идеалистом, Шеллинг рассматривал электричество, магнетизм, свет не как особые формы движения материи, а как чисто духовные силы, предшествующие материи и образующие все присущие ей свойства и сочетания. Сведение природы к бессознательному духовному первоначалу делало невозможным научное решение вопроса о соотношении органической и неорганической, живой и мертвой, неодушевленной материи. Шеллинг, правда, указывал на отсутствие пропасти между живой и неживой природой, пытался даже объяснить возникновение живых существ, отвергал преформизм и другие реакционные естественно-научные концепции, однако идеалистическое представление о первичности живого, духовного убивало все эти глубокие догадки. Ведь, согласно Шеллингу, «материя есть продукт жизни. Не организм есть свойство отдельных вещей природы, но, наоборот, отдельные вещи природы суть многочисленные ограничения или отдельные способы созерцания всеобщего организма»[15].
Шеллинг пытался также применить идею развития к истории человечества, которую он рассматривал как подготовление, возникновение и развитие «правового строя», понятие которого совпадало у Шеллинга с идеализированным буржуазным обществом, о котором мечтала отсталая немецкая буржуазия. Правовой строй является, по Шеллингу, конечным идеалом человечества, законченным воплощением пришедшего к самосознанию мирового духа. Исторически прогрессивным в этом шеллингианском понимании правового строя является критика феодального деспотизма, феодального права, которое квалифицируется мыслителем, как полный произвол и попрание «естественных» законов. Осуждая феодальные порядки, Шеллинг писал, что «самым недостойным и возмутительным зрелищем является тот строй, при котором господствует не закон, но воля законодателя и деспотизм…». Однако в дальнейшем Шеллинг покидает эти передовые идейные позиции и становится реакционером, превозносящим веру над разумом, религию над наукой и философией. Чернышевский справедливо называл этого позднего Шеллинга «символом обскурантизма». Молодой Энгельс, слушавший лекции Шеллинга в Берлинском университете, резко выступил против проповедовавшейся этим реакционером-идеалистом философии мистицизма.
Отмечая полный идейный крах Шеллинга, Энгельс писал: «…никто не узнает в старом негодном судне прежнего корабля, который некогда, с развернутыми флагами, выплыл в море на всех парусах. Паруса уже давно истлели, мачты согнулись, через зияющие бреши проходит вода, и каждый день волны забрасывают новым песком киль»[16].
Философия позднего Шеллинга перестает быть философией в собственном смысле слова и полностью сливается с богословием. Теоретически обосновывая феодальную идеологическую реакцию, Шеллинг объявляет философию служанкой религии. Он даже специально занимается так называемой «сатанологией», претендуя на создание философского учения о дьяволе и его слугах, к которым прежде всего относит революционных общественных деятелей. Так бесславно заканчивает Шеллинг свою философскую деятельность, перейдя на позиции тех самых феодальных «верхов», против которых объективно было направлено созданное им в молодости философское учение.
Подводя итоги характеристике философских теорий Канта, Фихте и Шеллинга, можно сказать, что в этих теориях в ложной идеалистической форме были поставлены коренные вопросы философского учения о познании, об отношении субъекта к объекту, логического мышления к чувственному восприятию мира, о роли деятельности в познании. Вместе с коренными вопросами теории познания эти мыслители поставили также вопрос о всеобщности, необходимости, закономерности развития, выдвинув в этой связи ряд диалектических положений. Но диалектику, развитие они понимали идеалистически, т.е. как процесс, совершающийся лишь в духе. Все эти положения нашли свое дальнейшее развитие и законченное выражение в философии крупнейшего представителя немецкого идеализма – Гегеля.
Диалектический идеализм Гегеля
Гегель (1770 – 1831) является наиболее выдающимся представителем немецкой классической философии. Он создал систему объективного диалектического идеализма и сформулировал, правда, на ложной идеалистической основе, основные черты диалектики, наиболее общие законы движения, изменения, развития всего существующего. Диалектика Гегеля неизбежно, вследствие своей идеалистической основы, носила ненаучный характер, извращала действительное отношение вещей в природе и обществе. Но, как отмечал Маркс, та «мистификация, которую претерпела диалектика в руках Гегеля, отнюдь не помешала тому, что именно Гегель первый дал исчерпывающую и сознательную картину ее общих форм движения. У Гегеля диалектика стоит на голове. Надо ее поставить на ноги, чтобы вскрыть под мистической оболочкой рациональное зерно»[17].
Что же представляют собой система и метод философии Гегеля, его учение о мире и его диалектика? В чем заключается рациональное зерно идеалистической диалектики Гегеля?
Гегель, как отмечали классики марксизма-ленинизма, подверг глубокой критике агностицизм Канта. Считая необходимым философское исследование способности познания, Гегель справедливо расценивает попытку Канта исследовать эту способность вне истории познания, вне реального ее применения, как бесплодную, схоластическую. Гегель правильно утверждал, что «исследование познания возможно только в процессе познания и рассмотреть так называемый инструмент знания значит не что иное, как познавать его. Но желать познавать до того, как познаем, так же несуразно, как мудрое намерение того схоластика, который хотел научиться плавать прежде, чем броситься в воду»[18].
Столь же определенно выступил Гегель против субъективизма Канта и его выдающегося продолжателя Фихте. Отвергая кантовское, субъективистское противопоставление сущности и явления, Гегель доказал, что сущность является, т.е. обнаруживается, в явлении, ввиду чего и явление существенно. В сущности нет ничего такого, что не проявлялось бы прямо или косвенно; видимость есть также проявление сущности. Отвергая кантовское положение о непознаваемости «вещи в себе», Гегель утверждал, что не существует ничего непознаваемого.
В противовес Фихте Гегель утверждал, что природа и общество не могут быть выведены из содержания человеческого «Я» или же сведены к нему. Само человеческое «Я», самосознание должно быть, по мысли Гегеля, понято как высшее проявление, выражение внутренней сущности, первоосновы всего существующего. В.И. Ленин подчеркивал, что Гегель, в отличие от субъективного идеализма, признает независимое от сознания и воли людей существование природы, истолковывая ее с позиций объективного идеализма, как воплощение некоего всеобъемлющего мирового духа.
Отвергая агностицизм Канта и субъективный идеализм Фихте, Гегель в еще большей мере, чем эти его предшественники сосредоточил свое внимание на изучении процесса познания. Возражая Канту, Гегель писал, что, хотя категории действительно присущи мышлению, «из этого все же отнюдь не следует, что они суть лишь наши определения, а не суть вместе с тем также определения самих предметов»[19]. В противоположность Канту и Фихте Гегель утверждал, что мышление, научные категории не являются субъективными, не представляют собой достояния одного лишь субъекта; они объективны, т.е. существуют независимо от субъекта, и внутренне присущи самим предметам, образуют, по мнению Гегеля, духовную основу всего материального. Таким образом, отвергая субъективный идеализм, Гегель пытался обосновать идеализм объективный, допускающий существование некоего сверхприродного, сверхчеловеческого духа, не совпадающего с сознанием индивидуума. Однако, возражая Канту и другим своим предшественникам – немецким идеалистам по ряду существенных вопросов, Гегель развивал одно из их основных положений: предмет познания, мышление и то, что мыслится, в конечном счете, совпадают, различие между субъектом и объектом существует лишь в сознании. Но не в индивидуальном сознании, как полагали Кант и Фихте, а в некоем безличном, сверхприродном, сверхчеловеческом сознании, которое Гегель именует «абсолютной идеей». Гегелевская «абсолютная идея» отличается также от шеллингианского «мирового духа», представляющего собой нечто бессознательное, в то время как Гегель видит сущность всего существующего в мышлении.
15
Schellings Werke, Bd. II, S. 568.
16
К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. II, стр. 164.
17
К. Маркс. Капитал, т. I, стр. 19. Госполитиздат. 1952.
18
Гегель. Соч., т. I, стр. 27 – 28. Госиздат. М. – Л. 1929.
19
Там же, стр. 89.