Страница 98 из 136
Фейербах, замечает Маркс, не видит, что религиозное сознание является общественным продуктом. Антропологически характеризуемый индивид Фейербаха, несмотря на всяческое подчеркивание, что это живой, чувствующий, переживающий индивид, есть абстрактный человек. Сущность человека несводима к его индивидуальным чертам, т.е. лишь к тому, что отличает его от других людей, поскольку человек есть прежде всего социальное существо. Индивидуальное есть специфический способ бытия общественного. Фейербах же исходит из индивида, из природы индивида, которая представляется ему чем-то изначально данным, подобно внешней природе. «Но сущность человека, – говорит Маркс, – не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений» (1, 3; 3). Следовательно, критика религии только тогда может добраться до действительных истоков религиозного сознания, когда она имеет своим предметом общественные отношения, порождающие религию. Фейербах же почти не занимается критикой общественных отношений, он направляет острие своей критики против их фантастического идеального выражения (религии, идеализма), не сознавая, чтó в них отражается и принимает мистический вид.
Было бы наивно полагать, будто эти недостатки свойственны одному лишь Фейербаху. Они присущи всему предшествующему материализму, и если Маркс сосредоточивает свою критику на учении Фейербаха, то лишь потому, что в учении Фейербаха эти недостатки выражены резче и определеннее, поскольку этот мыслитель пошел дальше других домарксовских материалистов в своей критике религии и идеализма.
Определение сущности человека как совокупности всех общественных отношений есть радикальный разрыв с философской антропологией Фейербаха, для которой человеческая сущность есть нечто первичное, в основе своей предысторическое, которое лишь развертывается в истории. Исторический материализм, напротив, рассматривает общественные отношения как изменяющиеся (и следовательно, качественно различные в разные эпохи), обусловленные уровнем развития производительных сил и, значит, вторичные, производные. С этой точки зрения сущность человека, т.е. совокупность общественных отношений, создается самим человечеством в ходе всемирной истории. Это – принципиально новый взгляд на человека и человечество, которого еще не было в «Экономическо-философских рукописях 1844 года», где понятие социальной сущности человека связывалось главным образом с характеристикой человеческого индивида, его отношения к другим людям и к самому себе. Но понимание человеческой сущности как чего-то присущего отдельному индивиду хотя и фиксирует существенность отличия одного человеческого индивида от другого, не способно объяснить исторически изменяющейся и развивающейся социальной сущности человека. Энгельс писал в этой связи: «Но чтобы перейти от фейербаховского абстрактного человека к действительным, живым людям, необходимо было изучать этих людей в их исторических действиях… Надо было заменить культ абстрактного человека, это ядро новой религии Фейербаха, наукой о действительных людях и их историческом развитии» (1, 21; 299). В.И. Ленин, раскрывая принципы материалистического понимания истории, отмечал, что Маркс свел индивидуальное к социальному, а последнее – общественные отношения людей – к первоначальным, определяющим производственным отношениям. Тезисы Маркса о Фейербахе – важная веха на этом пути научного проникновения в сущность общественно-исторического процесса.
В последних тезисах о Фейербахе Маркс противопоставляет разрабатываемый им «новый материализм» всей предшествующей материалистической философии, которая ограничивается созерцанием индивидов в гражданском обществе, т.е. принимает факт существования классового (и в частности, буржуазного) общества как нечто само собой разумеющееся, естественное, вечное. «Точка зрения старого материализма есть „гражданское“ общество; точка зрения нового материализма есть человеческое общество, или обобществившееся человечество» (1, 3; 4). Это не следует понимать так, будто одни только материалисты стояли на точке зрения «гражданского» общества, а идеалисты отвергали это воззрение. Маркс здесь подытоживает критический анализ предшествующих материалистических учений, вскрывает их историческую ограниченность, противопоставляет им новую, диалектико-материалистическую философию, которая составляет теоретическую основу научного коммунизма. С идеализмом Маркс и Энгельс разделались еще в 1844 г. А то, что идеализм обеими ногами стоит на почве «гражданского общества», было установлено Марксом еще раньше – в рукописи «К критике гегелевской философии права». Впрочем, и в тезисах о Фейербахе Маркс говорит не только о материалистах. Последний, одиннадцатый тезис, непосредственно следующий за приведенным выше и развивающий его содержание, одинаково относится ко всем философским учениям, которые были идеологией экономически или политически господствующих эксплуататорских классов: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его» (1, 3; 4).
Буржуазные критики марксизма искажают действительный смысл этого заключительного тезиса, когда они приписывают ему отрицание необходимости научного объяснения мира, ограниченный практицизм, который всегда был чужд марксизму. Так, неотомист В. Смит утверждает: «Все, что не имеет отношения к практике, вообще не имеет значения в марксистской метафизике» (58; 201 – 202). Этот невразумительный вывод свидетельствует об упорном непонимании тезиса Маркса не только потому, что марксизм отрицает всякую метафизику, но и потому, что с точки зрения диалектического и исторического материализма нет ничего в познании, что не имело бы непосредственного или опосредованного отношения к практике. Вопреки утверждениям Смита заключительный тезис Маркса ни в малейшей мере не отвергает необходимости научного объяснения мира и нисколько не противопоставляет изменения мира его объяснению. Маркс противопоставляет философию, теоретически обосновывающую изменение мира (именно такой философией и является диалектический и исторический материализм), философии, которая удовлетворяется его истолкованием, склоняясь тем самым к признанию, оправданию того, что есть, поскольку оно имеет свое основание, длительную историю и т.д. Маркс, следовательно, критикует тех философов, которые хотят лишь понять то, что есть, и поставить на этом точку. Бесстрастному отношению к социальной действительности, которая порабощает и уродует человека, этой мнимой философской «беспартийности», соответствующей интересам эксплуататорских классов, Маркс противопоставляет такое научное объяснение действительности, которое служит ее революционному изменению. Не отрицание роли теории, а требование поднять ее научный уровень, чтобы вскрыть законы изменения действительности, – вот чему учит этот тезис Маркса.
Подлинно научное объяснение мира есть теоретическое обоснование путей его преобразования. Такое объяснение органически связано с революционной практикой. Речь идет, таким образом, о единстве теории и практики, которое поднимает и теорию и практику на новую, высшую ступень. Считать такую постановку вопроса принижением роли теории – значит выдавать спекулятивное (и идеалистическое вообще) истолкование отношения теория – практика за единственно возможное. Но для этого нет никаких оснований.
Домарксовские философы даже в тех случаях, когда они не противопоставляли теории практике (например, овладению стихийными силами природы), не могли превратить философию в исследование наиболее общих законов изменения действительности, в особенности общественной жизни. Французские материалисты XVIII в. были революционными борцами против феодализма, но они не поднялись до такого объяснения действительности, которое было бы вместе с тем теоретическим обоснованием ее практического изменения.
Таким образом, одиннадцатый тезис Маркса о Фейербахе, взятый в конкретной связи с другими тезисами, с предшествующими трудами основоположников марксизма, представляет собой афористическое определение существа диалектического и исторического материализма, сущности революционного переворота, совершенного марксизмом в философии.