Страница 69 из 136
Следует не забывать и о том, что у Маркса в 1844 г. не могло еще быть целостного научного понимания диалектики. Фейербаховская критика гегелевской концепции отчуждения, материалистическое истолкование этого понятия, раскрытие в фантастических образах религии реального, жизненного содержания, мысли о единстве человека и природы, человека и человека – все это, по-видимому, относилось тогда Марксом к диалектике, тем более что в фейербаховской постановке этих вопросов действительно имеются элементы диалектики.
Маркс так определяет отношение Фейербаха к диалектике Гегеля: «Фейербах следующим образом толкует гегелевскую диалектику (тем самым обосновывая необходимость исходить из положительного, из чувственно-достоверного) :
Гегель исходит из отчуждения (логически: из бесконечного, абстрактно-всеобщего), из субстанции, абсолютной и неподвижной абстракции, т.е., выражаясь популярнее, он исходит из религии и теологии.
Во-вторых, он снимает бесконечное и полагает действительное, чувственное, реальное, конечное, особенное (философия, снятие религии и теологии).
В-третьих: он снова снимает положительное и восстанавливает абстракцию, бесконечное. Восстановление религии и теологии.
Таким образом, Фейербах рассматривает отрицание отрицания только как противоречие философии с самой собой, как философию, утверждающую теологию (трансцендентность и т.д.), после того как она подвергла ее отрицанию, т.е. утверждающую теологию вопреки самой себе» (2; 623). Маркс видит, стало быть, заслугу Фейербаха и в том, что последний показал, как отрицание отрицания становится у Гегеля рычагом для конструирования системы. Фейербах понял, что гегелевская диалектика служит обоснованию идеализма, но не двинулся дальше. Для него и отрицание отрицания, и борьба противоположностей лишь факты сознания, мышления, которое не прямо, а зигзагообразно, преодолевая заблуждение, достигает истины[145]. Маркс, как ясно из всего содержания рукописей, не собирается останавливаться на том, чего достиг Фейербах, но он ценит в нем попытку критически размежеваться с гегелевской диалектикой. Младогегельянский идеализм, пишет Маркс, «не высказал даже и отдаленного намека на то, что пора критически размежеваться со своей матерью, гегелевской диалектикой, и даже не сумел [ничего] сообщить о своем критическом отношении к фейербаховской диалектике. Это – вполне некритическое отношение к самому себе» (2; 622). Между тем Фейербах «опрокинул в корне старую диалектику и философию» и, взяв за исходное природу и человека, поставил перед философией задачу раскрыть их единство.
Опираясь на Фейербаха, но вместе с тем преодолевая его ограниченность, Маркс исследует не только природные, антропологические, но и социальные предпосылки единства человека и природы.
По учению Гегеля, дух (а следовательно, и человек) чувствует себя, так сказать, неуютно в природе, стремится преодолеть это свое отчужденное бытие и лишь в абстрактной стихии мышления, самопознания находит удовлетворение. В противоположность Гегелю Маркс, так же как и Фейербах, утверждает, что человек и природа не разные, чуждые друг другу сущности, а единое целое. «Сама история, – говорит Маркс, – является действительной частью истории природы, становления природы человеком» (2; 596).
Человек – природное существо, сформированное по законам природы; его чувства предполагают наличие природных объектов, его чувственная жизнь также имеет своей предпосылкой многообразие природы. В качестве живого природного существа человек, «с одной стороны, наделен природными силами, жизненными силами, являясь деятельным природным существом; эти силы существуют в нем в виде задатков и способностей, в виде влечений; а с другой стороны, в качестве природного, телесного, чувственного, предметного существа, он, подобно животным и растениям, является страдающим, обусловленным и ограниченным существом, т.е. предметы его влечений существуют вне его, как не зависящие от него предметы; но эти предметы суть предметы его потребностей; это – необходимые, существенные для проявления и утверждения его сущностных сил предметы» (2; 631). Быть реальным, или, что то же самое, предметным, природным, – значит иметь свой предмет вне себя и стремиться к нему; это значит также быть предметом для другого. Природа вне человека – это его природа, а его собственная жизнь есть также и жизнь природы. В этом смысле Маркс говорит, что ощущения человека, его страсти и т.п. суть не только антропологические определения, но «и подлинно онтологические утверждения сущности (природы)» (2; 616).
Природа существует не только вне человека, но и в самом человеке: через него она ощущает, познает самое себя. Человеческие аффекты, которые Спиноза называл смутным чувственным представлением о внешних предметах, модусах субстанции, Маркс рассматривает как реальные проявления единства человека и природы, считая необходимым поэтому не преодоление аффектов, а их культивирование. «Господство предметной сущности во мне, чувственная вспышка моей сущностной деятельности есть страсть, которая, таким образом, становится здесь деятельностью моего существа» (2; 596).
Явления природы, поскольку они входят в жизнь человека, становятся частью этой жизни. «Подобно тому как в теоретическом отношении растения, животные, камни, воздух, свет и т.д. являются частью человеческого сознания, отчасти в качестве объектов естествознания, отчасти в качестве объектов искусства, являются его духовной неорганической природой, духовной пищей, которую он предварительно должен приготовить, чтобы ее можно было вкусить и переварить, – так и в практическом отношении они составляют часть человеческой жизни и человеческой деятельности» (2; 564 – 565).
Эти мысли Маркса, иллюстрирующие процесс критического усвоения и переработки антропологического материализма, истолковываются некоторыми критиками марксизма как родственные иррационалистической «философии жизни»[146]. Между тем в реальном контексте произведения Маркса цитируемое нами положение, так же как и другие его высказывания, опровергает такого рода утверждения. Маркс неоднократно указывает на независимость природы от сознания человека, независимость предметов чувственного восприятия от органов чувств человека. Не ограничиваясь подчеркиванием материалистического исходного пункта, он вскрывает единство субъективного и объективного, мышления и бытия: «…хотя мышление и бытие и отличны друг от друга, но в то же время они находятся в единстве друг с другом» (2; 591).
Единство человеческого и природного, субъективного и объективного, мышления и бытия не есть коррелятивное отношение, лишенное основания: его основа – природа, объективное, бытие. Бессмысленно поэтому спрашивать, как возникла природа, не была ли она сотворена. Но столь же бессмысленно, говорит Маркс, представление о сотворении человека, допускающее частичное сотворение природы, ибо природа – это также человек, а человек – также природа.
Вопрошающему, кто сотворил природу и человека, Маркс отвечает: «…самый твой вопрос есть продукт абстракции… Задаваясь вопросом о сотворении природы и человека, ты тем самым абстрагируешься от человека и природы. Ты полагаешь их несуществующими и тем не менее хочешь, чтобы я доказал тебе их существование. Я говорю тебе: откажись от своей абстракции, и ты откажешься от своего вопроса; если же ты хочешь придерживаться своей абстракции, то будь последователен, и когда ты мыслишь человека и природу несуществующими, то мысли несуществующим и самого себя, так как ты тоже – и природа и человек» (2; 597 – 598).
По Марксу, идеалистическая постановка вопроса о сотворении природы и человека теоретически коренится в представлениях обыденного сознания, которое знает, что жизнь каждого отдельного человека есть результат «творения» (деторождения), а каждое явление природы ограничено во времени и пространстве. Это само по себе правильное представление оказывается несостоятельным там, где оно отрывается от единичного и возводится во всеобщий принцип, отвергающий субстанциальность природы. «Вот почему, – говорит Маркс, – творение является таким представлением, которое весьма трудно вытеснить из народного сознания. Народному сознанию непонятно чрез-себя-бытие природы и человека, потому что это чрез-себя-бытие противоречит всем осязательным фактам практической жизни» (2; 597)[147].
145
Маркс пишет: «То положительное утверждение, или самоутверждение и самоподтверждение, которое заключено в отрицании отрицания, рассматривается Фейербахом как еще неуверенное в самом себе и содержащее поэтому в самом себе свою противоположность, как сомневающееся в самом себе и поэтому нуждающееся в доказательстве, т.е. как не доказывающее само себя своим бытием, как непризнанное положительное утверждение, и поэтому ему прямо и непосредственно противопоставляется чувственно-достоверное, основывающееся на самом себе положительное утверждение» (2; 623). Фейербах, следовательно, антропологически истолковывает отрицание отрицания, как определенное состояние сознания, моментами которого являются неуверенность, сомнение, колебание и т.д. В том же духе понимает он и противоречие, борьбу противоположностей. «Только там, – говорит Фейербах, – где одно представление вытесняет другое, одно ощущение – другое, где нет ничего окончательного, где нет никакой прочной определенности, а душа находится в непрестанной смене противоположных состояний, только там она оказывается в адовых муках противоречия» (51, 1; 195).
146
К. Беккер, например, утверждает, что Маркс перешел от «философии самосознания к философии жизни» (71; 40). Э. Тир полагает, что антропология молодого Маркса означает превращение человечности в космологическое определение, «основополагающее уравнение природного и социального», рассмотрение «предметности как необходимого следствия человеческой сущности» (116; 92, 94). Я. Гоммес утверждает, что, с точки зрения Маркса, «природа является всего лишь частью человеческого мира» (84; 24), а науки о природе представляют собой в сущности науки о человеке. Наконец, А. Шмидт, представитель франкфуртской школы социальных исследований, не отрицая прямо материализма Маркса и даже пытаясь доказать, что Маркс создает качественно новую форму материализма, заявляет: «Для Маркса в конечном итоге не существует разделения природы и общества» (112; 43). Смысл этого тезиса полностью выявляется в следующей сентенции: «Не абстракция материи, а конкретное общественной практики составляет истинный предмет и исходный пункт материалистической теории» (там же, 33). Таким образом, если одни критики безоговорочно отвергают материализм Маркса, то другие изображают созданный им исторический материализм как отрицание материалистического понимания природы. Но в таком случае и исторический материализм не есть действительный материализм.
147
Что же касается представления о сотворении природы, то оно опровергается естествознанием: «Представление о сотворении земли получило сокрушительный удар со стороны геогнозии, т.е. науки, изображающей образование земли, становление ее как некий процесс, как самопорождение» (2; 597).