Страница 56 из 136
Фейербах в отличие от младогегельянцев понял, что все свое содержание религия черпает из многообразных человеческих отношений. Но эти порождающие религию человеческие отношения Фейербах истолковывал антропологически, т.е. не как исторически определенные, преходящие, а как «естественные», хотя и претерпевшие деформацию. Сознавая, что религия является орудием порабощения масс господствующими классами, Фейербах не видел, что это порабощение и образует основу религиозного сознания.
Иную позицию занимает Маркс, который выводит религиозное сознание из антагонистических социальных противоречий. Он не только материалистически объясняет религиозную форму общественного сознания, но и делает предметом критики антагонистические общественные отношения, которые не устраняются ни отделением церкви от государства, ни политической эмансипацией вообще. Необходимо принципиально иное социальное преобразование, которое Маркс называет человеческой эмансипацией.
Развивая материалистическое понимание религии, Маркс говорит в статье «К критике гегелевской философии права. Введение»: «Религия – это вздох угнетенной твари, сердце бессердечного мира, подобно тому как она – дух бездушных порядков. Религия есть опиум народа.
Упразднение религии, как иллюзорного счастья народа, есть требование его действительного счастья. Требование отказа от иллюзий о своем положении есть требование отказа от такого положения, которое нуждается в иллюзиях. Критика религии есть, следовательно, в зародыше критика той юдоли плача, священным ореолом которой является религия» (1, 1; 415)[115].
Критика религии, разъясняет Маркс, есть предпосылка всякой другой критики, но только предпосылка, не более. Разоблачение религии лишь срывает с цепей, которыми скован народ, маскировавшие их фальшивые цветы. Необходимо же, чтобы народ сбросил и самые цепи. Критика религии должна, следовательно, превратиться в критику политики. Но и эта критика сама по себе не есть еще революционное дело, если она лишь теоретически опровергает то, что должно быть практически уничтожено. Эти высказывания Маркса имеют не только выдающееся политическое, но и философское значение как диалектико-материалистическое решение вопроса об отношении сознания и бытия, идеального и материального. Углубляя и развивая тезис Фейербаха о том, что не религия создает человека, а человек создает религию, Маркс разъясняет, что религия – фантастическое отражение исторически определенных, преходящих общественных отношений. Фейербаховской концепции абстрактного человека Маркс противопоставляет одно из исходных положений исторического материализма: «Человек – это мир человека, государство, общество. Это государство, это общество порождают религию, превратное мировоззрение, ибо сами они – превратный мир». Религия «претворяет в фантастическую действительность человеческую сущность, потому что человеческая сущность не обладает истинной действительностью. Следовательно, борьба против религии есть косвенно борьба против того мира, духовной усладой которого является религия» (1, 1; 414 – 415).
Итак, отделение церкви от государства, свобода совести и т.п. не означают освобождения ни евреев, ни христиан, ибо угнетение, которому подвергаются те и другие, коренится не в религии, а в их общественном положении и историческом развитии; в религии же оно лишь получает свое фантастическое выражение. Отсюда следует, что «политическая эмансипация от религии оставляет религию в силе, хотя и не в виде привилегированной религии» (1, 1; 397). Отделение церкви от государства (Маркс ссылается на пример США) не упраздняет религии, а предоставляет ей свободу, основу которой образует господство частной собственности. Действительное упразднение религии возможно лишь вместе с уничтожением порождающего ее строя.
Упразднение государственной религии составляет один из элементов политической эмансипации, т.е. буржуазно-демократического преобразования. Является ли политическая эмансипация действительным освобождением человека, как утверждают младогегельянцы? Маркс отвергает эти буржуазно-демократические иллюзии и вскрывает сущность политической эмансипации: «Человек не был поэтому освобожден от религии, – он получил свободу религии. Он не был освобожден от собственности, – он получил свободу собственности» (1, 1; 405).
Противопоставляя политической эмансипации эмансипацию человеческую, социалистическое переустройство общества, Маркс нисколько не умаляет значения демократических преобразований. Политическая эмансипация (например, ликвидация имущественного ценза для избирателей) является, разумеется, прогрессом, но лишь в пределах буржуазного миропорядка. «Государство, как государство, аннулирует, например, частную собственность, человек объявляет частную собственность упраздненной в политическом отношении, как только он упраздняет имущественный ценз для активного и пассивного избирательного права… И все же политическое аннулирование частной собственности не только не упраздняет частной собственности, но даже предполагает ее» (1, 1; 389, 390).
Государство может быть республикой без того, чтобы человек был свободным, ибо установление гражданских прав и свобод отнюдь еще не означает действительного освобождения человека: в лучшем случае это лишь частичное освобождение, предполагающее поэтому и сохранение того или иного рабства. Практическое выражение такого рода свободы представляет собой право на частную собственность, реализация которого есть порабощение человека человеком. «Следовательно, ни одно из так называемых прав человека не выходит за пределы эгоистического человека, человека как члена гражданского общества, т.е. как индивида, замкнувшегося в себя, в свой частный интерес и частный произвол и обособившегося от общественного целого» (1, 1; 401 – 402).
Буржуазно-демократическое государство формально аннулирует всякие привилегии, а значит, и всякое неравенство; в действительности же оно сохраняет неравенство, которое составляет его фактическую предпосылку[116]. Гениально раскрывая экономическую основу всех исторически существовавших государств, определяя государство как политическое конституирование частной собственности, Маркс показывает тем самым неизбежную ограниченность всех буржуазных революций, которые заменяют феодальную форму собственности капиталистической частной собственностью. Не случайно поэтому в ходе буржуазных революций возникали новые, революционные устремления, попытки сделать революцию непрерывной. «В моменты особенно повышенного чувства своей силы политическая жизнь стремится подавить свои предпосылки – гражданское общество и его элементы – и конституироваться в виде действительной, свободной от противоречий, родовой жизни человека. Но этого она может достигнуть, лишь вступив в насильственное противоречие со своими собственными жизненными условиями, лишь объявив революцию непрерывной, а потому политическая драма с такой же необходимостью заканчивается восстановлением религии, частной собственности, всех элементов гражданского общества, с какой война заканчивается миром» (1, 1; 393)[117].
Вопрос о частной собственности рассматривается Марксом в тесной связи с проблемой отчуждения, которая, как уже говорилось выше, занимает большое место в немецкой классической философии. Если у Канта долженствование противостоит чуждой ему эмпирической действительности как требование чистого нравственного сознания (практического разума), то у Гегеля идеал изначально наличествует в недрах мирового разума, который выражает себя в поступательно следующих друг за другом отчужденных формах природного и социального. Природа и общество вследствие их противоположности чисто духовному, абсолютному бытию представляют собой неадекватное его выражение, его отчуждение, противоречащее своей первосущности существование. Преодоление отчуждения, т.е. противоположности между абсолютным и его отчужденным инобытием, между идеальным и реальным, духовным и материальным, составляет важнейшее содержание истории. Поскольку Гегель связывает эту идеалистическую концепцию с реальным историческим процессом, он выявляет действительно присущие ему противоречия.
115
Католический критик марксизма М. Рединг пытается показать, что борьба Маркса и Энгельса против религии была лишь эпизодом в развитии их учения, что марксизм «безразличен как к вере в бога, так и к неверию». Ставя вопрос: «Является ли марксизм в своей сокровенной сущности атеизмом или же необходимо связан с последним?», Рединг отвечает на него отрицательно, полагая, что марксизм выступает против религии лишь постольку, поскольку он видит в ней враждебную трудящимся духовную силу. Но в социалистическом обществе, говорит Рединг, религия уже не является орудием господствующего класса, что-де делает возможным отказ марксизма от борьбы против религии (см. 106; 160, 167). Рединг глубоко заблуждается, поскольку он рассматривает атеизм лишь как политическую (а не мировоззренческую) позицию марксизма.
116
«Государство, – пишет Маркс, – на свой лад упраздняет различия происхождения, сословия, образования, профессии, когда объявляет неполитическими различиями происхождение, сословие, образование, профессию, когда провозглашает, не обращая внимания на эти различия, каждого человека равноправным участником народного суверенитета, когда рассматривает все элементы действительной народной жизни с точки зрения государства. Несмотря на все это, государство позволяет частной собственности, образованию, профессии действовать свойственным им способом и проявлять их особую сущность в качестве частной собственности, образования, профессии. Весьма далекое от того, чтобы упразднить все эти фактические различия, государство, напротив, существует лишь при условии, что эти различия существуют…» (1, 1; 390).
117
Говоря о попытках осуществить непрерывную, вплоть до полного уничтожения частной собственности, революцию, Маркс, надо полагать, имеет в виду бабувистов и, возможно, якобинцев, поскольку термин «непрерывная революция» употребляется Маратом. Однако в отличие от них Маркс подчеркивает закономерную ограниченность буржуазных революций, подходя тем самым к постановке вопроса о коренной противоположности между социальной революцией пролетариата и буржуазной революцией.