Страница 24 из 136
Касаясь истории младогегельянского движения, Энгельс отмечает, что его деятели в течение некоторого времени не осмеливались открыто высказывать те радикальные выводы, которые они сделали из философии Гегеля. Реакционер Лео, опубликовавший нашумевшую брошюру «Гегелинги», оказал младогегельянцам величайшую услугу: он обвинил их в том, что являлось их действительной сущностью, и тем самым заставил признать то, что они пытались скрыть. Если вначале младогегельянцы открещивались от выводов Лео, то теперь уже «никому из них не приходит в голову опровергать обвинительные пункты Лео – так велика стала их дерзость за эти три года. „Сущность христианства“ Фейербаха, „Догматика“ Штрауса и „Deutsche Jahrbücher“ свидетельствуют о тех результатах, к которым привело доносительство Лео, а „Трубный глас“ даже доказывает наличие таких выводов уже у самого Гегеля. Эта книга уже потому так важна для выяснения позиции Гегеля, что она показывает, как часто в Гегеле независимый, смелый мыслитель брал верх над поддающимся тысячам влияний профессором» (2; 398).
Энгельс, следовательно, рассматривает «Сущность христианства» Фейербаха как произведение, отнюдь не порывающее с младогегельянством, а значит, и с идеализмом. Он также полагает, что Б. Бауэр, который в брошюре «Трубный глас страшного суда над Гегелем, атеистом и антихристом» приписывает Гегелю младогегельянские воззрения, лишь разоблачает перед всем миром действительную тайну гегелевской философии. От этого свойственного младогегельянству преувеличения Энгельс отказывается в середине 1842 г. в уже упоминавшейся выше статье «Александр Юнг. „Лекции о современной литературе немцев“»[55]. Что же касается отношения Энгельса к Фейербаху, то, рассматривая его как представителя младогегельянства (Фейербах и был левым гегельянцем до того, как стал материалистом), Энгельс все же выделяет его среди других лидеров этого движения, в особенности подчеркивая значение фейербаховской критики философии Гегеля, хотя и не указывая еще на то, что материалист Фейербах критикует идеализм Гегеля.
Весьма интересно замечание Энгельса о том, что Гегель подвергается критике с противоположных позиций – консервативной и радикальной. Шеллинг нападает на Гегеля за то, что он якобы слишком отошел от старого. Фейербах, напротив, упрекает Гегеля в том, что он еще глубоко увяз в старом. Энгельс, присоединяясь к Фейербаху, делает оговорку. Фейербах, пишет он, «должен был бы принять во внимание, что осознание старого есть уже новое, что старое потому и отходит в область истории, что оно было вполне осознано. Следовательно, Гегель есть в самом деле новое как старое и старое как новое; и, таким образом, фейербаховская критика христианства есть необходимое дополнение к основанному Гегелем спекулятивному учению о религии» (2; 443).
Называя Фейербаха продолжателем Гегеля, Энгельс имеет в виду гегелевское понимание религии как неадекватного выражения «абсолютного духа». Из этого положения исходили младогегельянцы, оно оказало влияние и на Фейербаха. Однако Энгельс не указывает на различие между гегелевской и младогегельянской философией религии: последняя вела к атеизму. Что же касается фейербаховской, материалистической концепции религии, то она принципиально противоположна гегелевской, согласно которой философия есть истина религии. Фейербах, разоблачая идеализм, доказывал, что это в сущности спекулятивная теология. Именно в этом, по Фейербаху, состоит основной порок идеализма, которому он противопоставил материалистическую философию как радикальное отрицание теологии и религии. Этой противоположности материализма Фейербаха идеализму Гегеля Энгельс еще не видел. Он, правда, отмечает, что Фейербах сводит религиозные представления к человеческим переживаниям, доказывая тем самым, что тайну религии образует не теология, а антропология. Однако фейербаховский антропологизм не рассматривается Энгельсом как форма материалистического миропонимания; он сближает его с теорией мифов Д. Штрауса.
И все же было бы неверно полагать, что в 1841 г. материализм Фейербаха не оказал никакого влияния на Энгельса. Фейербаховский антропологизм, значение которого для критики религии подчеркивает Энгельс, неотделим от материализма. И в статьях Энгельса о Шеллинге мы находим уже первые намеки на материалистическую постановку вопроса о природе сознания. Вполне в духе Фейербаха Энгельс пишет: «Вывод новейшей философии, который еще встречался в прежней философии Шеллинга, по крайней мере в ее предпосылках, и который лишь Фейербах со всей остротой довел до сознания, состоит в том, что разум может существовать только как дух, а дух может существовать только внутри и вместе с природой, а не так, что он в совершенной изолированности от всей природы, бог весть где, живет какой-то обособленной жизнью» (2; 412). В другом месте той же статьи «Шеллинг и откровение» утверждается, что «бесконечное только тогда разумным образом может считаться реально существующим, когда оно проявляется как конечное, как природа и дух, а потустороннее внемировое существование бесконечного должно быть отнесено к царству абстракций» (там же, 441 – 442). Не следует, впрочем, преувеличивать близость этих положений к материалистическому пониманию природы: главное в них – отрицание трансцендентного, которое в известных пределах возможно и с идеалистических позиций. Не случайно поэтому Энгельс, подвергая критике Шеллинга, ссылается на Гегеля как на мыслителя, который, по его мнению, постиг действительное отношение духа и природы.
Шеллинг, говорит Энгельс, не может понять отношение идеи к природе и духу, поскольку он «представляет себе идею как внемировое существо, как личного бога, чтó Гегелю и в голову не приходило. Реальность идеи у Гегеля есть не что иное, как природа и дух» (2; 420). Энгельс, следовательно, отвергает здесь не идеализм вообще, а идеалистически-теологическое представление о существовании вне мира духовного первоначала. Он солидаризируется с гегелевским пониманием «абсолютной идеи» как внутренне присущего природе и человечеству духовного содержания.
Материалистические тенденции в статьях Энгельса против Шеллинга следует рассматривать как попытки демистифицировать гегелевскую диалектику. Диалектика, с точки зрения Энгельса, не процесс, совершающийся в лоне «абсолютной идеи», а развитие мышления, самосознания человечества, его движущая сила. «Гегелевская диалектика, эта могучая, вечно деятельная движущая сила мысли, есть не что иное, как сознание человечества в чистом мышлении, сознание всеобщего, гегелевское обожествленное сознание. Там, где, как у Гегеля, все совершается само собой, божественная личность излишня» (2; 441).
Конечно, понимание диалектики как самодвижения мышления не выходит за рамки идеализма. Но здесь, как и в диссертации Маркса, идеалистический рационализм противопоставляется теологической интерпретации духовного. Такое противопоставление не может быть последовательным, поскольку идеализм исторически и логически связан с теологическими предпосылками. Но именно невозможность оторвать идеализм от религии и способствует осознанию его несостоятельности. Заслуга Фейербаха как раз и заключалась в том, что он, будучи вначале идеалистом, осознал религиозный подтекст всякой идеалистической философии и, став атеистом, порвал тем самым и с идеализмом.
В 1841 г. Энгельс, как и Маркс, не видит еще неразрывной связи идеализма с религией. Но в одном отношении он идет дальше Фейербаха: он высоко оценивает диалектику Гегеля и приступает к ее критическому освоению. Применяя диалектику к решению отдельных философских вопросов, Энгельс, в частности, пишет: «Только та свобода является истинной, которая содержит в себе необходимость; мало того, – которая является истиной, разумностью необходимости» (2; 441)[56].
Шеллинг, отвергая гегелевскую концепцию диалектики, считал диалектику лишь способом рассуждения, доказательства. Энгельс возражает Шеллингу: «Однако объективная логика Гегеля не развивает мысли, она предоставляет мыслям самим развиваться, и мыслящий субъект является здесь просто чисто случайным зрителем» (2; 420). Это подчеркивание объективной сущности диалектики как закономерности, присущей самим вещам, носит, правда, несколько односторонний характер, поскольку оценка познающего субъекта как случайного зрителя объективного диалектического процесса отодвигает на задний план вопрос о субъективной диалектике, диалектическом методе. Но было бы неправильно искать в ранних работах Энгельса законченных с точки зрения диалектического материализма определений диалектики.
55
«Что только ни подсовывается бедному Гегелю! Атеизм, всемогущество самосознания, революционное учение о государстве и, в довершение всего, еще „Молодая Германия“. Но ведь просто смешно связывать Гегеля с этой кликой» (1, 1; 475). Это положение непосредственно направлено против А. Юнга и других младогерманцев. Но оно по существу указывает и на пороки мдадогегельянского истолкования философии Гегеля, чего Энгельс в 1842 г. еще не сознавал.
56
Хотя это положение, направленное против шеллингианского сведéния свободы к произволу, в основном совпадает с известным определением Гегеля, его все же следует отличать от последнего. Гегель, рассматривая свободу как осознанную необходимость, вместе с тем утверждал, что необходимость «в себе» есть свобода и, следовательно, свобода первична, так как «субстанцией, сущностью духа, является свобода» (9, VIII; 17). Такое понимание свободы связано с представлением об «абсолютной идее», в которой-де совпадают свобода и необходимость. Энгельс же отбрасывает понятие «абсолютной идеи», бога.