Страница 22 из 136
В этой же статье Энгельс решительно выступает, с одной стороны, против немецкого национализма (тевтономании), а с другой – против космополитизма, проповедниками которого в особенности были южногерманские либералы. Тевтономания, разъясняет Энгельс, – это извращение патриотизма и вместе с тем отрицание великих завоеваний французской революции; она отбрасывает немецкую нацию «вспять, к германскому средневековью или даже к чистоте первобытного тевтонства из Тевтобургского леса» (2; 367). Несостоятельность тевтономании выявляется в ее претенциозных националистических заявлениях, по смыслу которых весь мир создан ради немцев, а сами они давно достигли высшей ступени развития.
Но не менее опасен и космополитизм, отвергающий национальные различия и недооценивающий задачу национального воссоединения Германии. Французская революция, которую кое-кто склонен изображать как источник идей космополитизма, в действительности нанесла им серьезное поражение, ибо важнейшее ее значение «заключалось именно в восстановлении французской нации в качестве великой державы, что побудило и другие нации стремиться к более сильной внутренней спаянности» (2; 368).
Энгельс, в частности, считает исторической заслугой Бёрне то, что он «сорвал с тевтономании ее блестящее мишурное одеяние и в то же время безжалостно раскрыл наготу космополитизма, питавшегося лишь бессильными благими пожеланиями» (2; 368). В противовес национализму и космополитизму Энгельс отстаивает революционно-демократическую программу преобразования Германии в единое демократическое государство. Он не видит еще, что решение этой бесспорно первоочередной задачи не может быть основой для уничтожения угнетения и эксплуатации человека человеком. То социальное зло, о котором с возмущением писал Энгельс в «Письмах из Вупперталя», не исчезает вместе с ликвидацией абсолютизма, сословных привилегий и прочих институтов феодального общества.
10. Борьба Энгельса против иррационализма Шеллинга. Отношение к Гегелю, младогегельянцам и Фейербаху
Осенью 1841 г. Ф. Энгельс переезжает в Берлин для отбывания воинской повинности. В течение года он, не ограничиваясь изучением артиллерийского дела, посещает лекции в Берлинском университете, знакомится с берлинскими младогегельянцами и сближается с ними. В это время прусское правительство затеяло поход против гегелевской философии, и, чтобы разделаться с гегельянством в его собственной, т.е. философской, сфере, в Берлинский университет был приглашен Ф.В. Шеллинг, давно уже перешедший в лагерь феодально-монархической реакции.
Лекции знаменитого философа вызвали живейший интерес не только в академической среде. В Auditorium maximum Берлинского университета, где Шеллинг читал свои лекции, можно было встретить и австрийского посла в Берлине Меттерниха, и будущего анархиста М. Бакунина, и датского философа С. Кьеркегора. «Слышен смешанный гул немецкой, французской, английской, венгерской, польской, русской, новогреческой и турецкой речи, – но вот раздается звонок, призывающий к тишине, и Шеллинг всходит на кафедру» (2; 387). Так описывает Энгельс обстановку в Берлинском университете.
Энгельс регулярно посещал лекции Шеллинга не потому, что они представлялись ему значительным вкладом в философию. Напротив, вполне сознавая реакционный характер выступлений Шеллинга, Энгельс видел в них важное свидетельство того, что реакция, вынужденная признать реальную силу своих противников и сознавая, что разум находится на их стороне, выступает с открытым забралом, подымая знамя антиинтеллектуализма. Дело, значит, не просто в личной судьбе Шеллинга, который когда-то сыграл выдающуюся роль в философии, а затем впал в состояние духовного изнеможения и погрузился в теософическую фантастику. Сознавая политическую необходимость борьбы против «философии откровения» Шеллинга, Энгельс первый среди противников неошеллингианства выступает против иррационализма Шеллинга.
В течение второй половины 1841 и в начале 1842 г. Энгельс подготавливает и печатает одну за другой три работы: «Шеллинг о Гегеле», «Шеллинг и откровение», «Шеллинг – философ во Христе». Опубликованные частью анонимно, частью под псевдонимом, эти памфлеты произвели большое впечатление на передовых людей тогдашней Германии и в известной мере также за ее пределами. В этих написанных с младогегельянских позиций работах Энгельс, защищая прогрессивную сторону философии Гегеля, обвиняет Шеллинга в отказе от принципов разума и науки, в проповеди мистического откровения и раболепного служения абсолютизму.
Энгельс считает Шеллинга изменником делу борьбы за свободу, которое он хотя и непоследовательно, но все же защищал в молодые годы. Тогда он верил в могущество человеческого разума, в социальный прогресс, теперь же он подчиняет разум и философию религии и считает источником истины откровение.
Главная идея, составлявшая лейтмотив всех лекций Шеллинга, заключалась в утверждении, что философия, поскольку она исходит из разума, принципиально не способна доказать существование тех объектов, о которых она рассуждает. Результатом логического процесса может быть лишь идея мира, но не сам мир, как таковой. Философия говорит о том, чтó представляют собой вещи, какова их сущность, но то, что они существуют, становится известным не из философии, а из опыта или откровения (в зависимости от того, о каких объектах идет речь). «Отсюда, согласно Шеллингу, – разъясняет Энгельс, – с необходимостью следует, что разум в своем чистом мышлении должен иметь своим объектом не действительно существующие вещи, а вещи, поскольку они возможны, не бытие вещей, а их сущность, и соответственно этому только сущность бога, а не его существование может явиться предметом его исследования» (2; 403). В таком понимании философия есть негативная дисциплина, которую следует подчинить позитивной дисциплине, философии откровения; последняя, основываясь на Священном писании, откровении божьем, с полным основанием утверждает то, существование чего недоказуемо с позиций теоретического разума, или философии в обычном смысле слова. Ошибка Гегеля заключалась, следовательно, в том, что он пытался вывести из логики природу и самого бога. В противовес Гегелю Шеллинг утверждал, что мышление никоим образом не предшествует бытию; напротив, бытие предшествует мышлению и порождает его; однако под бытием Шеллинг понимал предвечное бытие божье, т.е. отнюдь не материальную действительность, природу. С этих позиций Шеллинг нападал на младогегельянскую критику откровения и религии вообще, как все более усугубляющую гегелевскую ошибку, т.е. пытающуюся логическими аргументами опровергнуть то, что принципиально непостижимо для разума и открывается лишь верующей душе.
Критика Шеллинга в известной мере указывала на уязвимые места гегелевской идеалистической конструкции. Шеллинг не без основания отвергает претензию Гегеля вывести природу из мышления, доказать, что бытие имманентно мышлению. «Отступить в сферу чистого мышления, – замечает Шеллинг, – значит прежде всего уйти от всякого бытия вне сферы мысли» (цит. по 2; 389). Однако Шеллинг отвергает гегелевский тезис о первичности мышления по отношению к бытию для того, чтобы противопоставить ему иррационалистически-идеалистическое решение основного вопроса философии, согласно которому мышление производно от божественного бытия, от духовного в его непостижимой для мышления, иррациональной форме. Отбрасывая гегелевское понимание мышления как объективной сущности вещей, Шеллинг отнюдь не отвергает идеалистического понимания сущности; он лишь заменяет исторически прогрессивную форму идеализма реакционной. Это критика гегелевского идеализма справа.
Очевидно и то, что в шеллинговской критике диалектического идеализма содержится постановка проблемы, которая вообще неразрешима с позиций идеализма, как и метафизического материализма. Мышление, действительно, не может доказать существования внешнего мира или вывести его из понятия бытия, чистого бытия и т.д. Как доказала философия марксизма, лишь общественная практика, да и то не непосредственно, а всем своим историческим развитием, доказывает наличие в наших чувственных восприятиях, мышлении объективного содержания. Следовательно, там, где иррационализм противопоставляет абстрактному мышлению «конкретное» откровение, диалектический материализм указывает на практику, которая противоположна мышлению, но далеко не в абсолютном смысле, ибо она отнюдь не трансцендентна, а представляет собой деятельность сознательного, мыслящего существа, направленную на определенные материальные объекты и применяющую материальные средства.