Формирование философии марксизма

Что же вытекает из принципов классической немецкой философии, ибо речь идет, конечно, о ней? Великие философские учения, говорит Маркс, порождают критические эпохи. Эти эпохи, наступающие «вслед за завершенной в себе философией и за субъективными формами ее развития, имеют титанический характер потому, что грандиозен разлад, образующий их единство» (2; 197). И Маркс отвергает воззрения «половинчатых умов», которые стремятся к компромиссу, пытаются ограничиться «мирным договором с реальными потребностями», между тем как «Фемистокл побудил афинян, когда Афинам угрожало опустошение, совершенно покинуть город и основать новые Афины на море, в иной стихии» (там же, 196). Таким образом, Маркс подчеркивает необходимость размежевания внутри общедемократического движения. Он противопоставляет сторонникам компромисса с господствующими реакционными силами тех, которые сознают необходимость титанической борьбы.

Противоречия, порожденные развитием самосознания, конфликт между самосознанием и существующими формами общественной жизни рано или поздно достигают такого предела, когда они могут быть разрешены лишь титанической борьбой. Не надо бояться этой борьбы: только она может привести к счастливой эпохе. Между тем некоторые гегельянцы превозносят категорию меры, постепенного перехода, хотя всякое действительное качественное различие есть скачок. Осмеивая умеренность тех продолжателей Гегеля, которые страшатся революционной бури, Маркс говорит: «Обыкновенные арфы звучат в любой руке, эоловы арфы – лишь тогда, когда по их струнам ударяет буря. Не нужно приходить в смятение перед лицом этой бури, которая следует за великой, мировой философией.

Тот, кто не понимает этой исторической необходимости, должен, будучи последовательным, отрицать, что вообще после завершенной философии еще могут существовать люди, или же он должен признать диалектику меры как таковую – высшей категорией сознающего себя духа и утверждать вместе с некоторыми гегельянцами, неправильно понимающими нашего учителя, что умеренность есть нормальное проявление абсолютного духа; но умеренность, выдающая себя за регулярное проявление абсолютного, сама становится безмерной, а именно – безмерной претензией. Без этой необходимости нельзя понять, как могли появиться после Аристотеля Зенон, Эпикур, даже Секст Эмпирик, как после Гегеля оказались возможными попытки новейших философов, бесконечно жалкие в большей своей части» (2; 196). Последние слова, очевидно, относятся к противникам гегелевской философии. В целом же цитируемое положение иллюстрирует процесс формирования революционно-демократических воззрений Маркса, что особенно ярко проявляется в его критике нереволюционных представителей «либеральной партии». В этой связи он осуждает и некоторых гегельянцев. Речь идет, по-видимому, о некоторых младогегельянцах, так как старогегельянцы занимали консервативные позиции.

Противопоставление самосознания, философии эмпирической действительности, характерное для Б. Бауэра и его сторонников, хотя и выступало под флагом «философии практики», вело к определенной недооценке практически-политической борьбы. Если Гегель считал, что в Германии реформация осуществила (и притом наилучшим образом) то, что во Франции сделала революция 1789 г., то Б. Бауэр полагал, что борьба с религией составляет важнейшее содержание революции, в силу чего последняя представляет собой революцию в сознании. Диссертация Маркса, давая более конкретное, диалектическое понимание соотношения самосознания и действительности, подводит тем самым к пониманию «исторической необходимости» (термин Маркса!) практически-политических революционных действий.

С точки зрения Маркса, самосознание в конечном счете принадлежит той самой социальной действительности, которую оно подвергает критике, а его конфликт с этой действительностью есть имманентно присущее ей противоречие. Гегелевское примирение самосознания с действительностью тяготеет к ее апологии. Противопоставление самосознания действительности, если оно абсолютизируется, заключает в себе опасность отрыва от нее; на деле же единство самосознания и действительности противоречиво и поэтому несводимо к одностороннему отношению. Это единство необходимо проходит различные ступени: гармония благодаря развитию самосознания сменяется конфликтом; его разрешение вновь устанавливает согласие между самосознанием и бытием, которое также носит преходящий характер. «По мнению Маркса, – пишет О. Корню, – отношение между философией и миром, самосознанием и конкретной реальностью, представляющееся сначала противоположностью, оказывается при ближайшем разборе взаимодействием. Оба противостоящих элемента должны рассматриваться не метафизически, как две застывшие в себе сущности, но в их диалектическом единстве. После того как философия отделяется от мира, она снова внедряется в него, в то же время его изменяя; потом она опять приходит в разделение с миром в качестве абстрактной целостности и заново определяет его дальнейшее развитие, критически противопоставляя себя ему» (22, 1; 188).

Рассмотренные положения Маркса, относящиеся к 1839 – 1841 гг., еще далеки от материалистического понимания сознания. Их основу составляет объективно-идеалистическая интерпретация мира как единства сознания и бытия, совпадающая в главных чертах с гегелевским учением о действительности как субъекте-объекте. Однако в отличие от Гегеля Маркс рассматривает конфликт между самосознанием и действительностью не как низшую ступень развития самосознания, которая сменяется примирением, а как необходимое условие развития самосознания и тем самым также действительности. Гегелевские представления об «абсолютной идее», а также «абсолютном духе» Маркс, разумеется, отбрасывает. Однако, оставаясь еще идеалистом, он считает самосознание высшим проявлением духовной сущности природы, закономерности которой истолковываются как разумные отношения, присущие самим вещам. С точки зрения Маркса, духовное не существует вне материального мира; то и другое образуют единство противоположностей, в котором духовное составляет все же определяющую сторону, сущность, цель.

Маркс пытается освободить идеализм Гегеля от теологических предпосылок и фаталистических выводов. Эта задача неразрешима в границах идеализма, но противоречие между атеизмом и идеализмом в мировоззрении молодого Маркса прокладывает путь к материалистическому миропониманию.

Итак, диссертация Маркса показывает, что он занимает в младогегельянском движении особое положение, что объясняется не только его революционно-демократической позицией, но и более глубоким пониманием отношения самосознание – бытие. Молодой Маркс глубже, чем его товарищи-младогегельянцы, понимает существо гегелевской диалектики, что непосредственно проявляется именно в анализе этого отношения.

Отдавая дань гегелевскому, идеалистическому пониманию диалектики, Маркс пишет, что «диалектика есть внутренний простой свет, проникновенный взор любви, внутренняя душа, не подавляемая телесным материальным раздроблением, сокровенное местопребывание духа» (2; 203). Но уже в следующей фразе Маркс подчеркивает, что «диалектика есть также бурный поток, сокрушающий вещи в их множественности и ограниченности, ниспровергающий самостоятельные формы, погружающий все в единое море вечности» (там же). Эти два положения в известной мере указывают на две основные стороны гегелевской диалектики. Одна из них – примирение, нейтрализация противоположностей, другая – противоречие, отрицание, борьба. Предшествующее изложение позволяет нам сделать вывод, что Маркса больше всего привлекает именно вторая сторона гегелевской диалектики.

Маркс стремится также диалектически осмыслить историко-философский процесс: он выдвигает ряд глубоких идей, последующее развитие которых с позиций диалектического и исторического материализма сыграло большую роль в создании марксистской истории философии. Важнейшая из них – идея о необходимости строго разграничивать объективное содержание философского учения от его субъективной формы построения и изложения, которые, как и личность самого философа, должны быть поняты из его системы. Следовательно, не психологический анализ личности философа, а анализ принципов его учения, отделение объективного от субъективного, существенного от несущественного ведет к пониманию развития философии. Маркс говорит: «История философии должна выделить в каждой системе определяющие мотивы, подлинные кристаллизации, проходящие через всю систему, и отделить их от доказательств, оправданий и диалогов, от изложения их у философов, поскольку эти последние осознали себя. Она должна отделить бесшумно подвигающегося вперед крота подлинного философского знания от многословного, экзотерического, принимающего разнообразный вид, феноменологического сознания субъекта, которое является вместилищем и двигательной силой этих рассуждений. В разделении этого сознания должны быть прослежены как раз его единство и взаимообусловленность. Этот критический момент при изложении философской системы, имеющей историческое значение, безусловно необходим для того, чтобы привести научное изложение системы в связь с ее историческим существованием, – в связь, которую нельзя игнорировать именно потому, что это существование является историческим» (2; 211)[39].

39

В 1858 г. Маркс классически сформулировал это положение в письме к Ф. Лассалю: «Даже у философов, которые придали своим работам систематическую форму, как, например, у Спинозы, действительное внутреннее строение его системы совершенно отлично ведь от формы, в которой он ее сознательно представил» (1, 29; 457).