Страница 107 из 141
Но сходство форм не отменяет разнообразия конечных целей, которые могут быть узко конкретными или весьма расплывчатыми. Порой они совпадают с семейными интересами, порой, напротив, входят с ними в противоречие, поскольку семья, как правило, не желает мириться с тем, что кто–то, помимо нее, распоряжается жизнью и состоянием ее членов. Проявления духовного родства зависят от равного или неравного статуса партнеров. И хотя в основном оно изучается на материале неевропейских культур, существование в Античности и в Средние века соответствующих институтов и практик хорошо документировано. С XVI века мы видим не столько их исчезновение, сколько утрату институциональности, уход в сферу устности и частности, превращение в пережиток, объясняемый изолированностью или устойчивостью традиции, которая обречена быть вытесненной или поглощенной новыми правилами общественного и политического устройства. На них оказывается двойное давление и со стороны семьи, которая пытается вернуть их себе и использовать исключительно в собственных целях, и со стороны таких институтов, как Церковь и государство, стремящихся установить над ними контроль, чтобы уменьшить их влияние. При всем том эти практики оказывают глубинное воздействие на формирование современных — как индивидуальных, так и коллективных — поведенческих моделей и даже их смыслового наполнения. Внешнее давление только усиливает их символический характер, по мере того как их словесные формулы («клятва на крови», дружба «до гробовой доски» и проч.) все больше утрачивают связь с конкретными практиками и непосредственными целями. А те из них, которые избегают банализации, напротив, нередко наделяются более личным смыслом и дополнительным эмоциональным значением, становясь экспериментальным пространством для индивидуума.
Усыновление? Оно исчезает из французского права вплоть до Революции 1789 года, когда закон встает на защиту усыновляемых, которыми могут быть только сироты; при утрате родителей им назначаются «опекуны». Это отнюдь не отменяло того, что забота о детях (причем не обязательно сиротах) и их образование нередко могли доверяться сторонним лицам, чаще всего родственникам (бабушке, дяде, тетке, кузену), но иногда и кому–то за пределами семьи. Отношения с такими «приемными родителями», основанные на привязанности и признательности, находились вне правовых регуляций.
Названные братья скрепляли свой союз клятвой на крови; приносившие ее наносили себе рану и пили кровь — прямо из нее или из чаши. Считалось, что это соединяло «теснее, чем единокровие». О такой практике свидетельствуют раннесредневековые германские, скандинавские и ирландские легенды, из которых она переходит в рыцарские романы[359]. Насколько можно судить, затем она полностью исчезает» несмотря на сходство с Тайной вечерей (или именно из–за него), и ее следы сохраняются только в отдельных местах — скажем, в XVII веке на западе горной Шотландии[360]. В конце XIX века она вновь обнаруживается, теперь на Балканах: в Болгарии, где названный (кровный) брат «не просто брат, но гораздо больше, чем брат»[361], а также в Албании, Сербии и Черногории, где эта практика связана с общностью женщин и имущества[362].
Другие практики оказались более устойчивыми. Так, будучи традиционной основой внутриродовой солидарности, как у крестьян, так и у сеньоров, побратимство становится особенно важным в условиях демографического кризиса XIV–XV веков: «В Севеннах XV века братание… стало одним из основных измерений общественной жизни»[363]. Количество контрактных отношений между близкими родственниками, супругами и друзьями постоянно росло. Впоследствии эта практика начнет отступать по мере укрепления нуклеарной семьи, но процесс будет медленным. То же можно сказать о вендетте, в XIII–XIV веках имевшей легальный и даже обязательный характер[364], которая долго будет сопротивляться попыткам государства утвердить свою монополию на насилие. И еще в большей степени это относится к кумовству, которое устанавливает отношения духовного родства и влечет за собой запрет на браки между семейством крестника, крестного отца и матери и даже священника, осуществившего обряд крещения. В Испании они именуются «compadrazgo», в Англии — «godsib(ling)» (откуда современное слово «gossip», «сплетни»), в Италии — «compare», «commare», в Германии — «Gevatter», «Gevatterin», в славянских странах — «кум», «кума», и так далее по всей Европе. Именно поэтому этапы развития и постепенного угасания подобных отношений чрезвычайно важны[365].
Первый существенный разрыв совпадает с Реформацией. Лютер отвергает этот тип «духовного родства» как «суеверие… ограничивающее свободу христианина», и как «ловушки, предназначенные для обогащения папы»[366]. По этому же пути идет и католическая церковь, хоть тридентская догма не столь радикальна и ограничивает духовное родство узкой группой, куда входит ребенок, его родители и крестные отец и мать. Со своей стороны политические власти Центральной Европы, от немецких курфюрстов до Иосифа II, ставят количество крестных, их географический и социальный разброс, в зависимость от ранга и статуса крестника, воспроизводя модель законов против роскоши. В ту же эпоху «compadrazgo», напротив, бурно развивается в испаноязычной Америке, тогда как в Европе оно в основном сохраняется на юге — в Испании, в Италии и на Балканах. Примерно в 1890 году «летучая миссия» иезуитов обнаруживает ее в Албании, причем в самом крайнем виде: духовное родство, устанавливающееся в момент крещения, не имеет пределов (тогда как Церковь никогда не распространяла его больше, чем на четвероюродное родство, а на деле мирилась и с меньшим), и крестный отец ни в коем случае не может выбираться из родни. В родах или «племенах», систематически практикующих экзогамию, духовное родство появляется не только при принесении кровной клятвы или крещении, но и при инициационном обряде, сопровождающем первое подстригание волос у ребенка, для чего «выбирается тот, кто с ними более всего дружен или с кем они хотят установить более тесные отношения; затем с этим человеком и его родными они живут в полном доверии, как будто одной семьей». Свадебные свидетели тоже «причисляются к большой категории «kumar», то есть людей, с которыми они в братских или в особых дружеских отношениях и которые служат им защитой в случае «sangue» [вендетты] и помощью в других обстоятельствах». Не стоит удивляться, что друг, привлеченный к кровной мести, не может проявить инициативу в вопросе примирения или финансовой компенсации… В общем, не без горечи заключают отцы–иезуиты, «это фальшивое родство… Почитается гораздо больше, чем то признается Церковью», а потому «сколько ни подвергай эти предрассудки осуждению, требуется время для их искоренения»[367].
Взгляд миссионера и антрополога дистанцирован, поскольку оба прекрасно отдают себе отчет, что описываемая ими реальность уже перестала быть их собственной. Безусловно, они сознают «необходимость» и «пользу» подобных практик, оправдывая даже самые радикальные из них. Но они не задаются вопросом о том, почему в обществах, которые служат для них точкой отсчета, такая функция крестного отца, как религиозное наставление, постепенно приходит в упадок, а на первом плане оказываются другие, в первую очередь защита и материальная поддержка. Конечно, позднее крестный отец станет центральной фигурой организации криминальных сообществ, которые тоже будут требовать инициации, своего рода образования, уважения и повиновения… При этом особые, привилегированные отношения, связывающие крестника с его крестным отцом или матерью, отнюдь не исчезают. Напротив, скорее усиливаются, становятся более личными, особенно когда в них перестают участвовать родители ребенка. Тем не менее еще около 1845 года жители Бруа (Франш–Конте) формировали «нечто вроде религиозного родства, поскольку крестили друг у друга детей. Все приходились друг другу кумовьями и кумушками…»[368] В общем и целом, с XV–XVI веков намечается ослабление системы солидарностей, которые, умножая связи между семьями и отдельными людьми, пытались структурировать все общественное пространство. Оно является частью медленного процесса отмирания линьяжа и установления более узкого понимания семьи, традиционно поддерживаемого Церковью и все более поощряемого растущей мощью государства. Это отмирание предшествует и способствует не столько утверждению индивидуализма, сколько новому пониманию автономности и внутреннего характера личности. От него остается соответствующая терминология, образчики поведения и ностальгия, а на освободившемся месте появляются новые определения и новые практики дружбы.
359
Hellmuth L. Die germanische Blutsbruderschaft. Ein typologischer und volkerkundlicher Vergleich. Wien: Halosa, 1975.
360
Tegnaeus H. La fraternite de sang, fitude ethno–sociologique des rites en Afrique. Paris: Payot, 1954. P. 25.
361
Ciszewski S. Kunstliche Verwandschaft bei den Siidslaven. Leipzig, 1981. P. 47.
362
Hellmuth L. Die germanische Blutsbruderschaft.
363
Le Roy Ladurie E. Les Paysans de Languedoc. Paris: SEVPEN, 1966. T. I. P. 166.
364
См.: Блок M. Указ. соч. С. 127–128.
365
Mintz S.W., Wolf E.R. An analysis of ritual co–parenthood (compadrazgo) // Southwestern Journal of Anthropology. 1950. Vol. VI. No. 4. P. 341 (sq.); Eisenstadt S. N. Ritualized Personal Relations: Bloodbrotherhood, Best Friends, Compadre, etc.: Some Comparative Hypothesis and Suggestions // Man. 1958. No. 96 (July). P. 90–95.
366
Luther. Tischreden. Anton Lauterbachs Tagebuch auf das Jahr 1539 // D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe. T. IV Weimar, 1916; цит. no: Mintz S.W., Wolf E.R. Op. cit. P. 349.
367
Valentini G. La Legge delle montagne albanesi nelle relazioni della missione volante, 1880–1932. Firenze: Leo Olschki, 1969. P. 25.
368
Van Ge