Страница 17 из 28
Чистое событие сводится к тому, что Иисус умер на кресте и воскрес. Это событие есть «благодать» (haris). Нет ни наследия, ни традиции, ни проповеди. Все они излишни для события, предстающего как чистый дар.
Как непроницаемые для реального субъекты мы конституируемся прежде всего событийной благодатью. Главная формула, которая одновременно выступает и как универсальное обращение, такова: «Ибо вы не под законом, но под благодатью», «ou gar este upo nomon alla upo harise» (Рим. 6, 14). Структурирование субъекта происходит здесь по формуле: «не…..но», которую следует понимать не как состояние, а как становление. Ибо не быть «под законом» негативным образом указывает на путь плоти, как отложенное предназначение субъекта, тогда как быть «под благодатью» указывает на путь духа как верность событию. Субъект новой эпохи есть «не…..но» Событие является одновременно отложением пути плоти через проблематизирующее «не» и утверждением пути духа через исключительное «но» Закон и благодать именуют для субъекта конституирующую его связь, которая соотносит его с ситуацией, как она есть, и со следствиями события, какими они должны быть.
Действительно, мы считаем, что событийный разрыв всегда конституирует субъекта в разделенной форме «не……но», и именно эта форма несетуниверсальное. Ибо «не» есть потенциальный распад закрытых партикулярностей (имя которым «закон»), тогда как «но» указывает на цель, на тяжкий труд, соработниками которого являются субъекты открытого событием процесса (имя которому «благодать»). Универсальное не принадлежит ни плоти, как конвенциональной законности и частному состоянию мира, ни чистому духу, как внутреннему обиталищу благодати и истины. Иудейский дискурс обряда и закона отставлен преизобилием события, но равным образом упраздняется надменный дискурс внутреннего озарения и несказуемости. Второй и четвертый дискурсы должны быть отменены, ибо они объединяют субъекта. Только третий дискурс держится своего разделения как гарантии универсальности. Если событие может войти в конституцию субъекта, который его декларирует, то именно потому, что он, не глядя на особенности лиц, непрестанно разводит эти два пути и распределяет «не… но», которое в бесконечном процессе теснит закон, чтобы перейти под благодать.
Глава VI. Антидиалектика смерти и воскресения
Как уже было сказано, событие заключается в том, что Иисус Христос умер на кресте и воскрес. Какова в этом деле функция смерти? Будет ли мысль Павла подобно мысли Ницше парадигмой смерти, событиизацией ненависти к жизни?
Поставим вопрос иначе: диалектична ли концепция события у Павла? Всегда ли путь утверждения есть работа негативного, а потому жизнь, поддерживающая смерть и держащаяся на ней, есть жизнь духа? Известно, чем гегелевские построения обязаны христианству и каким образом диалектическая философия вводит тему голгофы Абсолюта. Тогда воскресение есть лишь отрицание отрицания, смерть — решающий момент исхождения-из-себя Бесконечного, а страдания и мученичество наделены искупительной по своей сущности функцией. Надо признать, что это соответствует тем картинкам, которые веками рисовала христианская фантазия.
Если мотив воскресения входит в диалектическое построение, то следует признать, что событие, как преизбыточный дар и неисчислимая благодать, растворяется в рациональном протоколе самообоснования и необходимого развертывания Известно, что гегелевская философия, будучи предельной рационализацией немецкого романтизма, снимает Христа-событие. Благодать в ней становится моментом саморазвития Абсолюта, а материал смерти и страдания требуется ей для того, чтобы дух, переходя в конечное, возвращался к самому себе в интенсивном опыте самосознания.
Мне хотелось бы показать, что позиция Павла антидиалектична и что смерть никоим образом не является обязательным исполнением имманентной силы отрицательного. Так что благодать не есть «момент» Абсолюта. Она есть утверждение без предварительного отрицания, то, что приходит к нам, порывая с любым законом. Она — чистая и простая встреча.
Эта де-диалектизация Христа-события позволяет извлечь из мифологического ядра формальную и целиком обмирщенную концепцию благодати. Нам нужно знать, обретает ли какая-либо экзистенция, порывая с беспощадной необходимостью времени, материальную возможность служить истине и стать, таким образом, бессмертной в субъективном разделении, вне зависимости от вопроса о загробной жизни человека-животного.
Если Павел помогает нам уловить связь между событийной благодатью и универсальностью Истины, то именно с тем, чтобы мы могли вырвать лексику благодати и встречи из ее религиозного заточения. Будь материализм лишь идеологией детерминации субъективного объективным, она стала бы философски несостоятельной.
Нам нужно обосновать материализм благодати простой и сильной идеей, по которой всякая экзистенция может однажды быть захваченной тем, что явлено, и посвятить себя тому, что значимо для всех, или, как великолепно сказал Павел, «сделаться всем для всех» — tois pasin gegona panta (1 Кор. 9, 22).
Да, мы в известной мере приобщены к благодати, но для этого нам не требуется Всемогущий.
Для Павла же, кончено, поддерживавшего и превозносившего трансцендентную механику, событие — это не смерть, а воскресение.
Скажем несколько слов относительно этого деликатного момента.
В апологетике Павла страдание не играет никакой роли, даже если речь идет о смерти Христа. Конечно, слабость и низость этой смерти важны для Павла, так как сокровище события (о чем мы уже говорили) должно помещаться в глиняном сосуде. Тем не менее, имманентность силы истины как раз тому, что для прочно утвердившегося типа дискурса равнозначно слабости или безумию, никак не приводит Павла к признанию искупительной по своей сути функции страдания. Страдание неизбежно, оно является законом мира. Но гарантированная событием надежда и связанный с нею субъект здесь и теперь дают утешение, как единственный ответ на реальность этого страдания: «И надежда наша о вас тверда. Утешаемся ли, утешаемся для вашего утешения и спасения, зная, что вы участвуете в страданиях наших, так и в утешении» (2 Кор. 1, 7). Действительно, слава «вещей невидимых» несоизмерима со страданиями, неизбежно вызываемыми земной жизнью: «Ибо кратковременное легкое страдание наше производит в безмерном преизбытке вечную славу» (2 Кор. 4, 17).
Когда Павел говорит о своих собственных страданиях, то он делает это в строгом согласии с логикой активиста. Речь идет о том, чтобы убедить отколовшиеся или соблазненные противниками группы в том, что он, Павел, является настоящим человеком действия, бескорыстным и подвергающимся опасности. Лишь единожды, в отмеченном политическими тревогами Втором послании к Коринфянам (10,2), Павел чередует лесть с угрозой: «Прошу, чтобы по пришествии моем не прибегать к той твердой смелости, которую думаю употребить против некоторых, помышляющих о нас, что мы поступаем по плоти». Вот так в сочетании тактики защиты и противоборства появляется известное описание тягот скитающегося вождя (2Кор. 24–27):
От Иудеев пять раз дано мне было по сорока ударов без одного; три раза меня били палками, однажды камнями побивали, три раза я терпел кораблекрушение, ночь и день пробыл во глубине морской', много раз был в путешествиях, в опасностях на реках, в опасностях от разбойников, в опасностях от единоплеменников, в опасностях от язычников, в опасностях в городе, в опасностях в пустыне, в опасностях на море, в опасностях между лжебратиями, в труде и изнурении, часто в бдении, в голоде и жажде, часто в посте, на стуже и в наготе.
Но заключение этого биографического отрывка, целиком предназначенного для уличения тех, кто «измеряют себя самими собою и сравнивают себя с собою неразумно» (Там же. 10,12), не придает какое бы то ни было спасительное значение злоключениям апостола. Речь по-прежнему идет о глиняном сосуде, постсобытийной значимости слабости, об отмене мирских критериев славы. «Если должно мне хвалиться, то буду хвалиться немощью моей» (Там же 11,30).