Страница 48 из 147
Е.А. Торчинов предлагает разделять ритуалы психотехнического и мистериального типа. В первом случае они направлены на «достижение совершающим их человеком определенных трансперсональных состояний сознания». Самым чистым примером такого типа являются ритуалы тантрического буддизма, представляющие собой форму созерцания через совершение ритуальных действий. Во втором случае они тоже способствуют «переживанию тех или иных глубинных состояний», но без осознания психотехнического характера ритуала. Другими словами, влияние мистериального типа ритуала объясняется воздействием на верующих сакральных сил — божественной благодати, милости богов и т. п.[50] Такой тип ритуала в значительной степени свойственен синто. Стоит заметить, что даже самый серьезный психотехнический или мистериальный ритуал может превратиться в обряд, если таково будет отношение к нему совершающего его человека (профанизация сакрального). Это зачастую имеет место в народных (популярных) формах религии, в которых доминирует именно магическое, а не религиозное отношение к ритуалу.
Ритуал чрезвычайно тесно связан с культом, разграничить их бывает подчас достаточно сложно. Обычно ритуалы группируются вокруг того или иного культа, являясь как бы религиозно-практическим его выражением. Для нас наибольший интерес представляют мистериальные культы, к которым относятся культ божеств, являющихся центральными персонажами мистериальных ритуалов. Нередко сам культ приобретает значимость и широкое распространение именно благодаря высокому авторитету и эффективности его ритуалов и мистерий. В качестве примера можно привести культ Токугава Иэясу в храмовом комплексе Никко. Токугавский сёгунат для утверждения своей легитимности в первую очередь опирался не на идеи, а на различные ритуальные меры[51].
Религиозные ритуалы, помимо своего основного предназначения (вхождения в той или иной форме в контакт с сакральным), выполняют и другие функции, прежде всего, социально-психологические (ритуалы жизненного цикла), нормативно-политические (календарные ритуалы и обряды, интронизация монарха) и магические. По мнению религиоведа К. Белла[52], автора капитального труда по теории и практике ритуала, в ритуале выражены символическим способом верования, и именно через его соблюдение они подтверждаются и распространяются. Наиболее часто система верований рассматривается как проявление взгляда на мир, связанного с культурной средой, или как совместно созданные идеологические системы, выходящие за рамки позиций отдельных лиц и их личных убеждений. При этом большинство символических актов, даже основные символы ритуальной жизни остаются весьма неясными для их участников или трактуются ими различным образом, но в то же время эти символы обеспечивают «общественную солидарность». Как замечает американский религиовед Дж. В. Фернандес, «ритуальные формы солидарности оказываются полезными и эффективными именно благодаря тому, что они редко сводятся к определенным и точным толкованиям», т. е. акцент делается на общих символах, а не на положениях веры. Более того, он подчеркивает, что упор на ритуальную форму, а не на догматы способствует сплоченности адептов.
Несмотря на то, что у большинства людей религиозные верования относительно неустойчивы и не систематизированы, они не имеют связной системы убеждений и не способны воспринимать теологические концепции, тем не менее, у них имеется «довольно четкое представление о конкретных подробностях ритуала и поведенческих табу». Поэтому ритуал выполняет важную социальную функцию по внедрению веры и убеждений. «С учетом многократно повторяющегося использования ограниченного набора символов, обладающих мощным эмоциональным воздействием, ритуалы представляют собой важный инструмент формирования политических взглядов»[53], — пишет американский религиовед Д.И. Керцер, подчеркивая значения функции социализации ритуала. В традиционных обществах, в которых религия неразрывно связана со всеми сферами деятельности, мультифункциональность ритуалов и обрядов особенно заметна.
Центральная роль ритуально-обрядовой деятельности в синто, теснейшая связь с государством проявлялась в соблюдении уже упоминавшегося принципа сайсэй итти, состоящего их двух компонентов — религиозного ритуала и государственного управления, а также в неоднократно проводившейся систематизации и универсализации всей ритуально-обрядовой системы.
Подобных попыток в сфере догматики не наблюдалось. Сам синто никогда не был единой целостной системой, представляя мозаику различных культов, их интерпретаций, ритуальных практик, которые пытались объединить и синхронизировать лишь на основе некоторых общих представлений, которые зависели от взглядов и личности интерпретаторов (см. вводную статью к разделу «Школы и интерпретаторы»). В целом же основу ритуально-обрядовой деятельности синто составляли календарные праздники, непосредственно связанные с сельскохозяйственными работами и сменой времен года, которые включают в себя ритуалы и обряды различной направленности и содержания.
Понятие ритуал в синтоистской традиции передается термином сайси 祭祀, который состоит из двух иероглифов, первый читается сай и мацури и означает празднество, праздник, второй — мацуру, т. е. обожествлять. Для обозначения различных типов ритуала используется обычно понятие мацури 祭. Оно имеет чрезвычайно сложное и емкое содержание, что видно хотя бы из его этимологии. Известный религиовед и настоятель одного из древнейших синтоистских святилищ Титибу Сонода Минору отмечает, что слово «мацури» происходит от глагола мацуру или мацурау, что означает «служить с почтением кому-то высшему», а глагол мацу (ждать) может также передавать состояние человека, готовящегося к встрече с божеством и желающего обратиться к нему с «божественным словом» — микото, т. е. с мольбой[54].
Ряд ученых полагает, что первоначальное значение термина мацури восходит к слову мацурау, которое можно толковать как «находиться с», «быть внимательным к нуждам», «развлекать», «служить ками, душам умерших, лицам с более высоким социальным статусом». Возможно, слово «мацури» происходит от глагола матинодзому — «ожидать с надеждой» или от матикогарэру — «ожидать с нетерпением». Поэтому мацури по своему содержанию означает также почитание, поклонение, богослужение, культ. В старину этим словом обозначались все действия, связанные с поклонением синтоистским божествам ками, оказанием им почестей, их умиротворением, т. е. весь комплекс ритуала моления. Другими словами, мацури был связующим звеном в общении людей с божествами. По мнению Дж. М. Китагава, «мацури, или синтоистское богослужение, было не просто религиозным ритуалом, но жизнью с божеством, основанной на защите и духе божества»[55]. Физический акт мацури предполагал уважительное отношение, почтение, готовность слушать, служить и повиноваться. Например, во время почитания душ умерших (тама мацури), когда считалось, что души умерших посещают дома своих потомков, обычно глава семьи предлагал им еду и напитки, как если бы они были живыми. Подобный смысл вкладывался и в мацури, которые посвящались ками.
Таким образом, термином мацури обозначаются различные религиозные церемонии и связанные с ними празднества. Однако в настоящее время так обозначаются самые разнообразные праздники, как ритуальные, так и утратившие культовое содержание, ставшие частью повседневной жизни. У японцев, как и у любого народа, в основе культурно-религиозной традиции лежит ритуал, оформившийся в архаический праздник. Такой праздник имел синкретический характер и выполнял многие функции — экономическую, религиозную, моральную, социальную. Он был неразрывно связан с мифом, прежде всего с первобытным мифом, повествующим о начале мира и общества. Точнее сказать, архаический праздник лежит в основе этой мифологии. Реконструкция этого феномена позволяет сказать, что он был поистине массовым, вовлекая значительную часть общества в его проведение, был отнюдь не тайным, очень веселым, без особой торжественности и что в нем проявлялись оргаистические черты. Последнее связано с тем, что не только брак, но и коллективная оргия «имеют свои мифические прототипы, их повторяют, потому что они были освящены от основания (во время оно, ab origine), богами, предками или героями»[56].
50
Торчинов Е.А. Цит. соч., с. 92.
51
Л.Б. Карелова. Учение Исиды Байгана о постижении «сердца» и становление трудовой этики в Японии. М., 2007, с. 28.
52
См. Bell, Catherine. Ritual Theory, Ritual Practice. New York, Oxford, 1992, p. 182–187.
53
Kertxer, D.I. Ritual, Politics and Power. New Haven, Yale University Press, 1988, p. 95.
54
Sonoda Minoru. The Religious Situation in Japan in Relation to Shinto. — Acta Asiatica. Vol. 51 (1987), p. 8–11.
55
Kitagawa Joseph. M. Understanding Japanese Religion. Princeton, New Jersey. 1987, p. 117.
56
Элиаде Мирча. Космос и история. М., 1987, с. 33.