Страница 1 из 31

Философская теология: дизайнерские фасеты

Шохин Владимир

Шохин Владимир Кириллович

Предисловие

Термин философская теология, казалось бы самым естественным образом маркирующий изначальные связи философии и теологии, восходящие уже едва ли не к первому философу в истории Ксенофану Колофонскому (VII–VI вв. до н. э.)[1], прокладывал себе путь неспешно и с большими перерывами. Прообраз его уже вполне обозначился к I в. до н. э., когда великий энциклопедист античного знания Марк Теренций Варрон, разделив общий род теологии (как «теории, дающей разъяснения о богах») на три вида, второй из которых, соответствовавший природно-психологическому истолкованию древних мифов, он прямо назвал его «имеющим употребление у философов»[2]. Прошло около полутора тысячелетий, и Фома Аквинский (XIII в.) обмолвился (в комментарии к трактату Боэция «О Троице») о том, что theologia philosophica есть наука, изучающая Бога средствами естественного разума (в противоположность другой, делающей это с опорой на Писание), но этот термин в указанном им значении был затем полностью вытеснен другим — theologia naturalis. В XVII в., среди множества учебников по метафизике в немецкой университетской философии было напечатано и сочинение лютеранского профессора Килиана Рудрауффа (из Гисена) под названием «Philosophia theologica» (1669), где метафизика позиционировалась приблизительно как «служанка теологии», но существование произведения с этим названием никто, до архивариусов «школьной философии» в XX в., не заметил[3]. Незамеченной осталась «философская теология» в качестве первого раздела в системе богословских дисциплин и Фридриха Шлейермахера (1811)[4]. Ссылаться стали только на трехтомник под названием «Философская теология» (1928–1930) английского теолога Фридерика Теннанта, но и его забыли бы, если бы этот термин не «раскрутили» четверть века спустя. Этим он был обязан («хитрость мирового разума»!) тогдашним начинавшим только «набирать обороты» атеистам Энтони Флю (ставшим под конец жизни философским теистом) и Аласдеру Макинтайру (ставшим лет через тридцать католиком), издавшим сборник статей «Новые эссе по философской теологии» (1955). Окончательно же термин и, главное, соответствующая система познаний, были востребованы лишь в 1990-2000-е, когда осуществился уже третий по счету отход «платонического» направления аналитической философии от стереотипов позитивизма[5]. Событиями вéховыми стали в первую очередь монография Ствена Коллинза «Христианская философская теология» (2006), во вторую (не только по хронологии, но и по значимости) — «Оксфордское руководство по философской теологии» Т. Флинта и М. Рея (2009)[6]. Но только совсем-совсем недавно аналитические теологи стали осмыслять место философской теологии среди других философских и теологических дисциплин[7]. Поскольку же философскую теологию разрабатывают философы, которые — как и подобает философам — имеют авторские видения не только своих проблем, но и самого своего предмета — обсуждаемый термин (который к тому же — в своем «резонансном значении» — продолжает оставаться относительно новым) наполняется не совсем идентичным содержанием у разных авторов.

В противоположность ему словосочетание дизайнерские фасеты имеет вполне точное и однозначное наполнение. Это — декоративные объемные стеклянные элементы (ромбы, квадраты, кружки и т. д. с внутренними изображениями), наносимые особым клеем на зеркальные, каменные и прочие поверхности. Строительная метафора, введенная в название этой книги, акцентирует тот момент, что автор пока еще не ставит перед собой задачу строительства целостной системы философской теологии, но уже вводит отдельные элементы, которые можно было бы закрепить на будущей общей поверхности. Для этого есть и культурно-исторические основания. Философская теология, ставшая за очень сжатые сроки (см. выше) одним из самых продвинутых брендов аналитической традиции (часто выступающим под титулами «философии религии» и «христианской философии»), в России — почти совершенный новичок. «Почти» потому, что некоторые дисциплины, читавшиеся в дореволюционных духовных академиях, такие, например, как «умозрительное богословие» или «основное богословие» (калька с католической «фундаментальной теологии») имели реальные точки пересечения с ней — в первом случае как непосредственные курсы по рациональной теологии (пусть и очень недолговечные), во втором — как содержавшие рационально-теологические введения к христианской апологетике[8]. Однако отличия этих курсов от аналитической теологии, в рамках которой философская теология и развивается, также весьма значительны: эти рационально-теологические элементы у нас были глубоко внедрены в церковно-богословское учительство (тогда как философская теология — дисциплина совершенно светская[9]) и в значительно меньшей степени выражали исследовательские интенции, тогда как философская теология, именно вследствие своего философского этоса — дисциплина критически-рефлективная.

Несмотря на то, что представленные в этой книге опыты авторского обсуждения предложенных в ней тем осуществляются преимущественно в русле аналитической теологии, они к ней не сводятся. Прежде всего потому, что в ней гораздо большее место, чем в англо-американской традиции, уделяется методологическим вопросам, к которым последняя в целом мало склонна (о том, что в связи с философской теологией к ним обратились совсем недавно — см. выше). Но также и потому, что я считаю доменом философской теологии метатеоретические размышления и о библейской герменевтике, которые в аналитической теологии не тематизируются, в отличие прежде всего от христианской догматики, которую я, в свою очередь, считаю не совсем адекватным объектом работы для философа-теиста[10]. Предлежащие вниманию читателя размышления отражают различные стадии видения задач философской теологии, и то, что мне казалось вполне исчерпывающим еще несколько лет назад, уже сейчас мне таковым не кажется. Философ имеет право не совпадать не только с другими философами, но и с самим собой и, как в квантовой физике, объект наблюдения меняется здесь вместе с наблюдателем. В книгу включены, наряду со статьями, специально для нее написанными, и те, ранее опубликованные, которые я бы, вероятно, продолжал бы редактировать и дальше (процесс — естественный), но которые содержат преимущественно такие положения, с коими я бы не расстался и сейчас[11].

Статья «Философия религии и разновидности рациональной теологии»[12] посвящена проведению демаркационных границ между философской теологией и смежными дисциплинами. К ним прежде всего относятся философия религии (которая в аналитической теологии рассматривается по преимуществу и не обоснованно как тот род, к нему философская теология относится как вид) и естественная теология, которая, с моей точки зрения, в строгом смысле является достоянием только христианства, тогда как то, что соответствует признакам философской теологии, имеет полноформатное интеркультурное присутствие (притом не только во всех трех теистических религиях, но и за их пределами). Здесь же ставится вопрос об «эпистемической легитимности» широкого вторжения современной «христианской философии» на территорию теологии богооткровенной, прежде всего в область христианской догматики.

Согласно Псевдо-Аристотелю, он привел рационально-логические аргументы против идеи многобожия, обосновав философское единобожие, как сказали бы позже, диалектическими методами. См.: Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1: От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики / Изд. подгот. А.В. Лебедев. М., 1989. c. 160.

Aug. Civ. D. VI.5. Г. Либерг в своем фундаментальном исследовании показал, что в разработке «трехчастной теологии» приняли участие эпикурейцы, стоики, скептики. Следовательно, «философскую теологию» наметили в качестве макета религии для интеллектуалов представители даже непримиримых по своим основоположениям философские школы римской античности. Помимо источников латинских (кроме Августина, Муций Сцевола, Цицерон и Тертуллиан) исследователь привлек и греческие (от Диона Хризостома до Евсевия Кесарийского). См.: Lieberg G. Die «theologia tripertita» in Forschung und Bezeugung // Aufstieg und Niedergang der römischen Welt. Geschichte und Kultur Rom sim Spiegel der neuern Forschung. N.Y., 1973. S. 83-115. О религиологическом значении этой схемы, см.: Шохин В.К. Философия религии и ее исторические формы (античность — конец XVIII в.). М., 2010. c. 318–319.

См. о нем: Wundt M. Die deutsche Schulmetaphysik des 17. Jahrhunderts. Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1939. S. XXI, 105–106.

Предмет этой дисциплины мыслился как определение сущности христианства в виде определённого «образа веры» и «формы христианской общины», а основное предназначение в виде установления соответствия наличного состояния религии её нормативности. См.: Schleiermacher F. Kurze Darstellung des theologischen Studiums zum Behuf einleitender Vorlesungen entworfen. B., 1830. S. 13, 18 et al.

На первом этапе была реабилитирована метафизика, на втором — философский теизм как таковой, на третьем — «христианская философия», обращенная к философской разработке специфически христианских вероучений.

См. русский перевод: Оксфордское руководство по философской теологии / Сост. Т.П. Флинт и М.К. Рей; Пер. с англ. В.В. Васильева. М., 2013.

Один из весьма заметных, на мой взгляд, хотя и «лаконичных» опытов этого рода — статья: O’Collins G. The Philosophical Theology of Stephen Davis: Does It Coincide with Fundamental Theology? // Christian Philosophy of Religion: Essays in Honor of Stephen Davis / Ed. by C.P. Ruloff Notre Dame, 2015. P. 345–353.

Лучшее систематическое изложение первой дисциплины составляли лекции профессора Московской духовной академии прот. Ф. Голубинского, читавшиеся в 1840-е гг. и сохранившиеся только в студенческих записях, однако и в них отражается такая очень важная философско-теологическая примета, как стремление разобраться, чем являются обоснования существования Бога — доказательствами в собственном смысле или только доводами разума. Первый курс по основному богословию был издан в 1876 г. архим. Августином (Гуляницким) в Вильно, наиболее объемный был читан прот. Н. Рождественским в 1880-е гг. в Петербурге, самый интересный — в 1910-е профессором С.С. Глаголевым в Москве. О соотношении этих дисциплин с философской теологией (вместе с подробными ссылками на методологические высказывания составителей курсов по основному богословию и предметную структуру самих курсов), см.: Шохин В.К. Философская теология и основное богословие // Вестн. ПСТГУ Сер. 1. «Философия. Богословие». 2014. № 1 (51). c. 57–79.

То, что некоторые американские «философские теологи» имеют аффилиацию в конфессиональных учебных центрах, является делом только, так сказать, их личной биографии и не в значительной степени «инстанцией нормативности» в их штудиях.

Творец самого человеческого разума (как мыслят Бога все три теистические религии) не может быть по определению таковым объектом, а потому, например, рассуждения о границах Божественного всеведения, об «оправданности» Божественных решений в конкретных случаях с тем или иным тварным существом, или, тем более, с целыми народами никаким образом (в теистическом сознании) не может быть предметом познания для конечного разума. Между тем эти материи (наряду, в случае с христианством, с таинствами веры) как будто не составляют никаких затруднений для многих «христианских философов», которые креационизм вроде бы должны принимать.

Этому, как кажется, не противоречит то, что эти тексты в некоторых случаях подвергались корректорской правке в соответствии с языковыми нормами. И в связи с опечатками в их оригинальных версиях.

Шохин В.К. Философия религии и разновидности рациональной теологии // Философия религии: Альманах, 2010–2011 / Отв. ред. В.К. Шохин. М., 2011. c. 15–30.