Первые философы Индии

С шраманскими религиями, выступившими с отрицанием основных брахманистских ценностей — значимости ведийского ритуала, авторитетности ведийских священных текстов, «природности» границ между общественными кастами, возглавляемыми брахманским жречеством, — можно связывать ситуацию выхода прежних мыслительных поляризаций, оппозиций, pro и contra за границы диспутов в рамках узких, эзотерических жреческих школ. Если общество, культура доросли до альтернатив и плюрализма мнений, то удержать этот процесс в рамках «контролируемой ситуации» оказывается невозможным. Если средствами рациональности ведутся диспуты о том, сигнификативны ли ведийские гимны, то отсюда уже считанные сантиметры до возможности усомниться и в том, результативен ли и сам обряд, во время которого они рецитируются. Если ведутся научные дискуссии на тему, являются ли традиционные боги бывшими героями или олицетворением природных сил, то естественным продолжением дискуссий будет вопрос о целесообразности почитания этих богов вообще и возможности замены их новыми. Наконец, само оружие доказательств и опровержений при решении мировоззренческих вопросов является слишком большим соблазном, чтобы умеющий распоряжаться им не решился прибегнуть к нему. Большинство философов новых религий кончили именно брахманские «колледжи».

Итак, возникновение антибрахманистских течений оказалось возможным благодаря предшествующему появлению альтернативности в рамках самого брахманизма. Но сами же «диссиденты», создав теоретическое поле для возможности «выбора против» брахманистских ценностей, создали равную возможность «выбора за» них со стороны тех, кто мог решиться встать на их защиту. Этот двуединый процесс индийского «осевого времени» объясняет и важнейшее различие между брахманистами до появления «диссидентов» и после их появления: первые были только людьми традиции, вторые стали уже традиционалистами — теми, кто отстаивал традиционные ценности вполне сознательно, «рефлективно», с учетом самой перспективы отказа от них. Философия рождается и продолжает жить в дискуссии, ибо вне ситуации альтернативности рационально-логическое исследование мировоззренческих проблем немотивированно (аргументация как средство критического дискурса всегда диалогична, предполагая реального, а затем и мысленного, абстрактного оппонента), и эта полемически-диалогическая сущность философии сохраняется в индийской культуре на века. Потому и источниками по начальному периоду индийской философии служат тексты обеих сторон дискуссионного клуба — и «диссидентов» и традиционалистов.

Но главными из этих источников выступают тексты «диссидентов», которые осознавали историческое значение основателей своих учений и как представители «миссионерских» религий были заинтересованы в демонстрации превосходства своих основоположников над их современниками. Из великого множества новых религиозных течений шраманской эпохи три — адживикизм, джайнизм и буддизм — создали канонические собрания своих текстов. Канон адживиков до нас не дошел, зато канон буддийский является наиболее полным сводом сведений о первых индийских философах. Каноном в единственном числе его называют теперь уже из удобства: в XX в. были найдены фрагменты и целые тексты нескольких канонов, принадлежавших различным буддийским школам. Но все же самым авторитетным и изученным остается канон «ортодоксального» буддизма, школы тхеравадинов, записанный на среднеиндийском языке пали в первые века новой эры на Ланке (Цейлон)[19].

Палийский канон, называемый (как, вероятно, канонические собрания и других школ) «Три корзины текстов» (Типитака), составлялся и фиксировался еще в устной передаче в течение многих веков. Для изучения первых индийских философов наиболее важная вторая его «корзина» — Сутта-питака, являющаяся собранием поучений, приписываемых самому Будде и произнесенных им в диалогах-суттах с его последователями или представителями других течений мысли. Собрание Сутта-питаки составляется из «коллекций» пяти сутт — Дигха-никая (коллекция длинных сутт), Маджджхима-никая (коллекция сутт средней длины), Самъютта-никая (коллекция сутт «сочлененных»), Ангуттара-никая (коллекция сутт, «больших на единицу») и Кхуддака-никая (коллекция кратких сутт).

Среди палийских сутт по своему значению выделяются несколько поучений, которые представляют целые «симфонии» философских воззрений и течений шраманской эпохи. К ним относится в первую очередь объемная «Брахмаджала-сутта» («Наставление о сети Брахмы»), открывающая собрание Дигха-никаи и излагающая 10 основных философских воззрений в 62 частных «позициях». Исключительное значение этого текста как энциклопедии философских взглядов эпохи Будды обусловило включение полного его перевода в качестве приложения к настоящему изданию. Второй по своей «симфонической значимости» текст палийского канона, также включенный в частичном переводе в приложение, — вторая по порядку сутта Дигха-никаи под названием «Саманнапхала-сутта» («Наставление о плодах подвижничества»), где собраны основные фрагменты, выражающие философское кредо шести наиболее известных учителей шраманского времени — материалиста Аджита Кесакамбалы, адживиков Пурана Кассапы, Пакудха Каччаны и знаменитого Маккхали Госалы, а также известного «скользкого угря» Санджая Белаттхипутты и основателя джайнизма, который фигурирует в палийских текстах под именем Нигантха Натапутты; среди наставлений собрания Маджджхима-никаи следует выделить прежде всего «Апаннака-сутту» («Наставление об очевидном»), в которой сополагаются четыре философские позиции эпохи Будды, в коих отстаивается безрезультатность человеческих деяний под углом зрения материализма и фатализма; им противопоставляются в качестве прямых контртезисов позиции тех, кто убежден в значимости человеческих действий (главный предмет дискуссий шраманских философов). В «Сандака-сутте» («Наставление Сандаке») того же собрания сутт излагаются и подвергаются критике с точки зрения буддистов взгляды Аджита Кесакамбалы, Пакудха Каччаны, Маккхали Госалы и Санджая Белаттхипутты. Большинство палийских сутт, привлекаемых в качестве источников по философии шраманской эпохи, содержат изложение позиций единичных философов в их диалоге с Буддой либо с его ближайшими учениками. Один из таких диалогов, «Поттхапада-сутта», также включен, в полном переводе, в приложение к книге.

Важнейшим дополнительным источником следует считать комментарий к текстам палийского канона, который по традиции приписывается одному толкователю — Буддхагхосе, но за этим именем вполне может скрываться целая «коллекция» экзегетов V в. В палийских комментариях предлагаются детальные уточнения, касающиеся биографии и философских доктрин шраманских мыслителей. Среди других важных буддийских источников можно отметить санскритские жизнеописания Будды, в которых также делается попытка восстановления его бесед с некоторыми из его философствовавших современников. В числе этих сочинений «Жизнь Будды» Ашвагхоши (I–II вв.), где, например, излагается учение протосанкхьяика Арада Каламы, а также «Махавасту» (III–IV вв.) и «Лалитавистара» (IV–V вв.). Сведения о шраманских философах можно почерпнуть и в тибетских историях буддизма в Индии, прежде всего у Будона (XIV в.).

Второй по значению слой источников после буддийского — текст джайнов. Речь идет прежде всего о текстах канона шветамбаров (см. «Джина Махавира»), записанного лишь в V в. н. э. на среднеиндийском языке ардхамагадхи (джайнский пракрит), но содержащего весьма древний материал. Из «симфонических» текстов джайнов можно выделить в первую очередь «Сутракритангу», представляющую широкую панораму шраманского философствования и обстоятельно восполняющую буддийские сведения, а также «Уттарадхьяяна-сутру». Значение большого канонического сочинения «Бхагавати» следует видеть в представленном в нем детальном изложении биографии Джины Махавиры, в которую включена и биография Маккхали Госалы — с ним Джина был связан вначале узами самого тесного «компаньонства», а затем радикально разошелся (два учителя стали непримиримыми соперниками). Сведения канонических джайнских источников обильно восполняются в позднесредневековом комментарии Шиланки (XV в.), писавшего на санскрите. Философские воззрения адживиков и других шраманских философов можно почерпнуть и у его современника Гунаратны, комментировавшего джайнский свод раннесредневековых философских воззрений «Шаддаршана-самуччаю» Харибхадры. Значительный интерес представляет средневековая джайнская тамильская поэма «Нилакечи» (VIII–IX вв.), героиня которой полубогиня Нилакечи, обратившись в джайнизм, полемизирует со всеми основными неджайнскими философскими воззрениями, в их числе и с шраманскими по происхождению.

19

Традиционная датировка записи канона — 80 г, до н. э., в правление ланкийского царя Ваттагамани. См., в частности: Елизаренкова Т.Я., Топоров В.Н. Язык пали. М., 1965. С. 15. Вероятнее всего, так можно датировать запись основных разделов канона, тогда как многие другие тексты, вошедшие в канон, должны были записываться позже. Например, многие джатаки или вся Абхидхамма-питака и другие тексты, которые могли «дописываться» вплоть до III–IV вв.