Русские мыслители

Своеобразная историческая ирония: Герцен, ценивший личную свободу больше счастья, больше промышленной производительности, больше справедливости, Герцен, гневно отвергавший организованное планирование, экономическую централизацию, государственную власть — ибо все они могли подрезать крылья человеческой фантазии, лишить ее свобод­ного полета, отнять неограниченную широту и разнообразие личной жизни в просторной, богатой, «открытой» общест­венной среде — этот Герцен, видеть не могший немцев (осо­бенно «русских немцев и немецких русских»[161], обитавших в Петербурге), поскольку их рабство было не «арифметичес­ким» (как в Италии и России) — то есть не охотным подчи­нением, уступкой численно превосходящим силам реакции, но «алгебраическим» — то есть составной частью «внутренней формулы» немецкой, самой сущностью немецкой природы[162], — вот этот самый Герцен, благодаря случайной фразе, которую снисходительно обронил однажды Ленин, обретается ныне в святая святых советского пантеона — помещенный туда пра­вительством, чью родословную разумел глубже и чьего при­хода к власти страшился больше, чем даже Достоевский, — правительством, чьи слова и дела суть непрерывные оскорбле­ния всему, во что Герцен верил, и чем он был.

Вне сомнения, вопреки многочисленным своим призывам к определенности, вопреки отрицанию отвлеченных прин­ципов, Герцен временами бывал и сам изрядным утопистом. Он страшился толпы, не любил бюрократии — вообще орга­низаций, — однако верил в возможность учредить правление на основе справедливости и счастья не только для избран­ных, но для всех подряд — если не в западном обществе, то, по крайней мере; в России; этому немало способствовал герценовский патриотизм: Александр Иванович верил в русскую народную душу, столь доблестно пережившую и византийский застой, и татарское иго; выстоявшую и под германским шпицрутеном, и под чиновничьим кнутом — и, невзирая на все невзгоды, оставшуюся нетронутой рус­ской душой. Герцен идеализировал русских крестьян, дере­венскую общину, свободные артели; правда, сходным же образом верил он и в природную доброту и нравственное благородство парижских мастеровых; верил он и в римское простонародье — и хотя все чаще звучали в строках Герцена «Грусть, скептицизм, ирония — <... > три главные струны русской лиры»[163], не сделался он ни циником, ни скептиком. Русский популизм обязан беспочвенному герценовскому благодушию больше, нежели всякому иному источнику, из коего черпал.

Но, по сравнению с бакунинскими доктринами, воззрения Герцена — образец реалистической трезвости. У Бакунина и Герцена было немало общего: оба с одинаково острой неприязнью глядели на марксизм и его основоположников, оба не видели проку в замене одной разновидности дес­потизма другой, оба не верили в «достоинства» пролетариата как такового. Но Герцен, по крайности, занимается настоя­щими политическими проблемами: несовместимостью неог­раниченной личной свободы с общественным равенством, или с минимальной общественной организованностью, или с любой властью; необходимостью рискованного плава­ния между Сциллой индивидуалистической «атомизации» и Харибдой коллективного гнета; прискорбным неравенством и противоречием между многими, равно благородными, гуманными идеалами; отсутствием «объективных», извеч­ных, вселенских, нравственных и политических мерил, оправ­дывающих либо принуждение, либо сопротивление оному; миражами целей, обретающихся в далеком будущем, и невоз­можностью обойтись без них начисто. Бакунин же — ив раз­личные гегельянские фазы своего развития, и в анархичес­кий свой период, жизнерадостно отметает подобные вопросы и уплывает к радужным далям революционной фразеологии: с тем самым смаком и беспечными словесными играми, что были характерны для его мировоззрения — мальчишеского и, по сути, легкомысленного донельзя.

v

Бакунин, как единодушно свидетельствуют и враги его, и друзья, без остатка посвятил свою жизнь борьбе за свободу. За свободу он боролся и делом и словом. Крепче всякого иного европейца стоял он за непрерывный мятеж против любого государственного управления в любом виде, за непре­рывный протест от имени всех униженных и оскорбленных представителей любого народа или класса. Сила его неопро­вержимых, ясных, убийственных доводов изумительна — даже в наши дни еще не получила должной оценки.

Его доводы против богословских и метафизических представлений, его нападки на все западное христианство — с общественной, политической и нравственной точек зрения, — его проклятия тирании — будь она государствен­ной или классовой; или осуществляйся особыми обществен­ными слоями, приобретшими власть — будь они священно­служителями, военными, бюрократами, демократическими представителями, учеными, банкирами, «революцион­ной элитой» — написаны блестяще: этот слог и поныне являет собой образец красноречивой полемической прозы. С огромным талантом и великим воодушевлением он про­должил задиристую традицию воинствовавших радикалов из числа philosophes1 восемнадцатого столетия. Бакунина разделял с этими философами и жизнерадостность — и все их слабости: подобно учению просветителей, положитель­ные бакунинские доктрины сплошь и рядом являют собою череду звонких банальностей, на живую нитку связанных меж собой эмоциями либо риторическим наитием, а не прочно скрепленных свежестью мыслей. Положительное учение Бакунина еще слабее просветительского. Например, поло­жительным бакунинским вкладом, внесенным в определение свободы как понятия, стали слова: «Tous pour chacun et chacun pour tous»[164].

Эта гимназическая прибаутка, звучащая эхом «Трех муш­кетеров», сияющая радужными красками исторического романа, больше говорит о настоящем Бакунине с его неуго­монным легкомыслием и безудержной мечтательностью — о человеке, мало чем смущавшемся в действиях и словах, — больше, нежели словесный портрет пламенного освободи­теля народов, написанный последователями и язычески почи­тавшийся издалека многими молодыми революционерами, которых необузданное бакунинское красноречие довело до Сибири либо эшафота.

В самой изощренной и простодушной манере восем­надцатого столетия, вообще не размышляя (вопреки своему гегельянскому воспитанию и пресловутому диалектическому искусству) о том, совместимы ли эти понятия (и что они зна­чат вообще), Бакунин сливает воедино все добродетели, делает из них единую невероятную смесь: тут и справедливость, и человеколюбие, и доброта, и свобода, и равенство («сво­бода каждого — во всеобщем равенстве и посредством всеоб­щего равенства»[165] — еще один пустой бакунинский лозунг), и науку, и рассудок, и здравый смысл, и ненависть к привиле­гиям и монополиям, к угнетению и эксплуатации, к тупости и нищете, к слабости, неравенству, несправедливости, сно­бизму — все это представляется неким цельным, прозрач­ным, определенным идеалом, средства к достижению коего обретаются прямо под рукой, — да люди, на беду, слишком слепы или порочны, чтобы воспользоваться ими. Свобода воцарится «на новых небесах и новой земле — новый чарую­щий мир, в котором все разногласия сольются в единое гар­моническое целое»1 — в эдакую демократическую вселенскую церковь людской свободы.

Подхваченный волнами подобной радикальной болтовни, звучавшей в середине девятнадцатого столетия, человек черес­чур хорошо ведает, чего нужно ждать. Пересказываю другой бакунинский пассаж: я не свободен, ежели ты не свободен в свой черед; моя свобода обязана «отражаться» в свободе окружающих — и неправ индивидуалист, мыслящий: предел моей свободе кладется твоей свободой —- ибо одна свобода лишь дополняет другую — и обе необходимо нужны друг другу — и друг другу не помеха[166]. «Юридическая и полити­ческая концепция»[167] свободы — неотъемлемая часть преступ­ного словоблудия, что ставит знак равенства меж обществом и ненавистным Государством — и тем лишает людей свободы, ибо натравливает личность на общество; здесь-то и кроется фундамент всецело порочной теории общественного дого­вора, согласно коей люди обязаны жертвовать частью своей изначальной, «природной» свободы, дабы сосуществовать гармонически.