Безымянные сообщества

Подведем итог. Деперсонализация является не противоположностью нарождающейся коллективной субъективности, но скорее самим ее условием. Вместе с тем мы можем провести различие между «шумовым фоном» (все, что до сих пор говорилось о «доиндивидуальном» как о данности) и политикой деперсонализации. Во втором случае речь идет о придании и приписывании имен силам и местам. В действительности это политическая практика списывания через называние. (Что такое, к примеру, «третий мир»? И каковы способы, после того как место было названо, предотвратить его исчезновение, по существу стирание, с политической и даже когнитивной карты? Пусто ли такое место или же невидимое «множество» продолжает в нем кишеть, не переставая преодолевать его пределы? Однако политика именования, или просто-напросто имен, заслуживает специального разбора.)

Прежде чем двинуться дальше, мне хотелось бы заметить, что исследование новой коллективной субъективности в общем и целом помещено в марксистскую систему воззрений. Даже если «множество» определяется негативно — либо через то, чем оно не является, либо через такие характерные черты, как нигилизм, — все равно оно располагает преобразовательным потенциалом. Теперь я обращусь к несколько иной проблематике, чтобы проанализировать, по крайней мере с одной специфической точки зрения, что же подразумевается всяким размышлением, затрагивающим политическое и, более конкретно, возможную связь между (политическим) понятием и той реальностью, которая как будто испытывает его. Это снова будет прочтением некоего тезиса, прочтением, соединяющим в себе осторожность и чувство общего воодушевления, и снова два голоса прозвучат почти одновременно. Я имею в виду благосклонное изложение Жаком Деррида концепции свободы, сформулированной Жан-Люком Нанси.

То, что ставится под вопрос (как одним, так и другим), — это именно термин «субъективность». Удивляться нечему: понимание Нанси свободы противоречит ее представлению как «автономии субъективности, распоряжающейся собой и своими решениями…». В самом деле, свобода не может сводиться к господству и/или суверенной власти над самим собой. Ее нельзя рассматривать как подотчетную закону и политике, любому из их прошлых или настоящих легитимирующих дискурсов. Более того, она бросает вызов не больше не меньше как всей политической онтологии свободы, имеющей своим истоком древнегреческую философию. И хотя, возможно, «до сих пор» для мысли о свободе было мало места (такое мышление — то, чего философии демократии сегодня «не хватает»), не исключено, что в будущем «политическое», посредством общего смещения, откроет данное пространство[56]. А это некоторым образом совпадает с «началом», или «возобновлением», самой свободы.

Что за посылка позволяет Нанси рассуждать о такой «изначальности» в категориях конкретного «пространства-времени»? Возьмем на заметку: та же самая посылка будет основанием для критики Нанси, осуществляемой Жаком Деррида с позиций деконструкции. То, что Деррида раскроет (и на что ополчится), есть не что иное, как остаток дискурса субъективности (по-другому — autos’а), обнаруживаемый в текстах Нанси (и, может быть, в его мышлении). Посылка, о какой идет здесь речь, — это разделение как опространствование. Как объясняет Деррида, разделение (partage), ключевое для Нанси понятие, одновременно выступает «отделением и соучастием, тем, что возможно только на основе несводимого опространствования»[57]. А теперь прислушаемся к другому голосу, голосу Нанси: «[Свобода] <…> бросает субъект в пространство разделения бытия. Свобода — это особая логика доступа к самости вне ее самой (soi hors de soi) в опространствовании бытия, каждый раз неповторимом»[58]. Понятно, что «субъект» в данном случае — это «кто угодно» или «неважно кто» сингулярности. Действительно, как пишет Деррида, вопрос в том, чтобы «определить это „кто“, иначе говоря, кого угодно в [словах] „кто свободен“, „кто существует свободным“, необязательно „являясь свободным“», поскольку свобода, по своему существу, имеет отношение к событию существования. Продолжая расшифровывать упомянутую только что посылку, Деррида добавляет в скобках наподобие своеобразного рефрена: «…этот „кто“ уже не будет ни субъектом, ни субъективностью, распоряжающейся своей волей и решениями…»[59].

Я оставляю в стороне тонкости дерридианской критики «яйности сингулярности», одного из двух понятий, переопределяемых Нанси и используемых им, чтобы развернуть сполна свой тезис (второе связано с продолжением размышлений Хайдеггера о времени). Подчеркну, что будущая философия свободы (а ее, мы помним, все еще недостает) требует радикальной деперсонализации хотя бы для того, чтобы открыть простор для сингулярностей, а не философских или политических субъектов. Для Деррида это принимает форму простого на первый взгляд вопроса: «…насколько следует расширить демократию» и что может стать ее «не-эгологической» мерой[60]? Довольно предсказуемым образом свобода должна будет охватить и «вещь» — все что угодно в мире, что, согласно Нанси, «вступает в присутствие», живое или нет, равно как и множественные слои нашей «личной» идентичности, столь слабо и недолговечно закрепленной. Рассмотренная в этом свете, деперсонализация — это беспристрастность и равенство в разделении несоизмеримого, иначе говоря — свободы.

Так мы подходим к основной проблеме. Деррида предпочитает называть ее апорией, апорией демократии: апоретическим является само отношение между равенством и свободой. Приведу пассаж, где проблема эта ясно выражена в концентрированном виде: «Трудность появляется тогда, когда необходимо определить политически, более того — демократически (хотя с равным успехом можно было бы сказать здесь юридически и этически) опространствование досубъективной, или дократической, свободы, такой, которая тем более безусловна, безмерна, неизмерима, несоизмерима, неисчислима, неприсваиваема, что она „никак не может“, по словам Нанси, „оформиться в свойство“ (p. 96) и заключается в том, повторяет Нанси, пускаясь наперегонки с самим собой, что превосходит всякую меру. Это сама несоизмеримость. <…> Вся трудность будет заключаться в предписании разделения, в предписании разделять несоизмеримое справедливым, беспристрастным, равным, размеренным способом»[61]. Название, которое Нанси избирает для такого разделения несоизмеримого, — не что иное, как «братство».

Но это еще не конец. Выясняется, что равное не равно самому себе. У Нанси это то, что поставлено в скобки. Он пишет: «Равенство не состоит в соизмеримости субъектов по отношению к какой-то единице меры. Это равенство сингулярностей в несоизмеримости свободы <…> (что не мешает необходимости иметь техническую меру равенства, а стало быть и справедливости, которая делает действительно возможным, при заданных условиях, доступ к несоизмеримому)» (курсив мой. — Е.П.)[62]. Следовательно, равенство — не столько средний термин, посредничающий между исчислимым и неисчислимым, то есть, допустим, миром политики и опытом свободы. Скорее это то, что дает/получает доступ к нейтральности сингулярностей, чья мера, так же как и мера свободы, в своей основе абсолютна. Такой доступ, однако, как замечает Деррида, «сам по себе необходимо колеблется между исчислимым и неисчислимым», и эта оппозиция без оппозиции есть «апория политического и демократии»[63].

Что можно извлечь из данной аргументации уже для нашей проблематики? Воспроизведя ее в общих чертах, я попытаюсь выделить и по возможности перетолковать некоторые из основных положений. Мы не забыли о том, что мысль о свободе по-прежнему отсутствует в философии демократии, как она существовала до сих пор. Однако нет ли чего-то такого в современном мире, что равнозначно, хотя и не знает об этом, указанному режиму мышления? Иными словами, разве это мышление не открыто определенной реальности, неназванной и, возможно, неназываемой, которая оформляется — вступает в разделяемое и смещенное присутствие — прямо на наших глазах? В самом деле, назвать ее трудно. Нейтральная зона в самом политическом? Если так, то только в том смысле, что это новая расстановка, а лучше сказать — альянс сингулярностей, для которого даже «братство» в духе Нанси (но по иным причинам, нежели деконструктивная разборка) не представляется подходящим названием. Эта реальность уже отчасти поименована. Я имею в виду «изгоев» (voyous) у Деррида и Жана Бодрийяра[64], а именно реапроприацию имени, произведенного политической речью, его радикальное смещение и, если угодно, окончательное де-именование. Отнюдь не являясь актом легитимации тех, кто объявлен вне закона, это постановка под вопрос самого закона, который позволяет исключать.

56

Derrida J. Voyous. Deux essais sur la raison. P.: Galilée, 2003, pp. 67–70.

57

Ibid., p. 71.

58

Ibid., pp. 71–72. Деррида цитирует «Опыт свободы» (Nancy J.-L. L’Expérience de la liberté. P.: Galilée, 1988).

59

Ibid., p. 70.

60

Ibid., pp. 82–83.

61

Ibid., p. 73.

62

Ibid., p. 77.

63

Ibid., p. 80.

64

См.: Baudrillard J. Les exilés du dialogue. — In: Culture of the Difference in Eurasia: Azerbaijan — Past and Present in the Dialogue of Civilizations. 13th International Conference. Baku, April 19–21, 2006. Appendix. Académie de la Latinité. Rio de Janeiro: Educam, 2006.