Избранное: Христианская философия

Исходя из чего утверждают, что вечные истины, или сущности вещей, независимы от Бога и предшествуют самому знанию Бога о них? Исходя из того, что в Боге произвольно различают интеллект и волю. В самом деле, когда интеллект Бога рассматривают отдельно, то ему, естественно, приписывают содержание; признают, например, что сущности вещей, или вечные истины как необходимые поддерживают свое существование в Нем извечно как необходимые; тем самым сущности наделяются существованием, независимым от воли Бога, и отрицается их происхождение из акта творения. Но что это значит, с точки зрения Декарта, как не представление вечных истин реальностями, независимыми от самого Бога? С его точки зрения, разум Бога и Его воля едины; сказать, что вечные истины независимы от Его воли — значит, следовательно, сказать, что они независимы от Его разума; отнимая что-то у божественной воли, мы отнимаем и у божественного разума. Однако то, что Декарт на самом деле не смешивает две вышеназванные концепции и прекрасно понимает, что схоластика никогда не придерживалась учения, которое он обвиняет, хорошо показывают его «Ответы на возражения». В своих текстах 1641 г. Декарт, как видно, уже по-разному рассматривает следствия этого различения. Если в письмах к Мерсенну он без малейших угрызений переходит от одной концепции к другой, то в «Ответах на возражения» Декарт уже старается не смешивать их, обращаясь к представителям чистого учения св. Фомы. Без сомнения, он опасается, что, смешивая «независимость от воли Бога» и «независимость от Бога», может быть обвинен в невежестве или злонамеренности. Поэтому мы видим, как он ограничивает свою критику строгими понятиями схоластического учения. Он выступает не против концепции независимости сущности вещей по отношению к божественному разуму, но только против концепции независимости их по отношению к воле Бога.

Эта вторая теория является прямым объектом атак в некоторых текстах, начиная с писем Мерсенну в 1630 г. Уже тогда отдельные критические замечания Декарта выглядели как явные выпады против концепции св. Фомы и ученых теологов, которые в этом плане придерживались учения последнего. Если ограничиться видимостью и только бегло и поверхностно прочитать некоторые тексты Суареса, то может показаться, что Декарт даже в этом, втором, пункте вполне согласен со своими бывшими учителями. В самом деле, и Декарт, и Суарес, как мы видели, исходят из того принципа, что Бог есть творец всех вещей, автор всего, что существует; ибо из постулатов католической веры следует, что только Бог необходимо существует сам по себе и что без Него ничего бы не было; ничего не существовало бы и не могло бы обладать каким-то реальным бытием[80]. Из того, что ничто из обладающего какой-то реальностью не может существовать, не будучи создано Богом, Декарт заключал, что сущности, являющиеся реальными, должны были быть созданы Богом. Но такова же и концепция Суареса: без существования своей первой причины следствия, которые мы познаем, не могут обладать никакой реальностью; невозможно поэтому, чтобы сущность вещей обладала каким-то реальным существованием, независимым от самого существования Творца[81]. Но Декарт идет дальше. Он утверждает не только, что сущности зависят от Бога, но и что Бог сотворил их свободно, что они вовсе не эманируют из него наподобие эманации солнечных лучей[82]. Однако Суарес понимает творение точно так же; почти в тех же самых терминах он отрицает, что Бог произвел все вещи по природной необходимости, действием, исключительно и просто вытекающим из Него[83].

И тем не менее согласие Декарта с Суаресом — только видимое. Чтобы передать точный смысл учения Суареса, нужно учесть еще и различение между возможными и реальными сущностями. Возможная сущность не есть чистый объект разума, т. е. бытие, не имеющее другого существования, кроме как в человеческой мысли, и принадлежащее поэтому в конечном счете к не-бытию. Возможная сущность существует как объект божественного знания и, следовательно, способна к реальному существованию. В известной мере она есть бытие. Но она не является актуальным бытием в собственном смысле слова, без которого она не была бы и возможным бытием; сущность сотворенной вещи, рассмотренная только сама по себе и до того, как она была реализована в акте творения, не имеет другого актуального бытия, кроме актуального бытия своей причины[84]. Именно такой модус существования изначально имеют вечные истины в божественном разуме. Они обладают некоторым реальным существованием, ибо изначально истинно, что этим сущностям можно по праву приписывать их основные предикаты; а всякая истина предполагает известное бытие[85]. Но эти вечно истинные истины зависят от божественного разума, в котором они поддерживают свое существование от века[86].

Такова мысль св. Фомы, которую Суарес принимает как свою и углубляет. Вечные истины являются от века истинными потому, что объективно существуют в божественном разуме, ибо они не могли бы существовать ни субъективно, т. е. сами по себе, ни объективно, т. е. как объект познания, в ином разуме, нежели божественный. Ибо для того, чтобы знание, каким Бог от века знает, что «человек есть разумное живое существо», было истинным, не нужно, чтобы сущность человека изначально обладала реальным и актуальным бытием. Бытие, которым обладает эта сущность, не является, в самом деле, ни актуальным, ни реальным, но состоит только во внутренней связи, объединяющей, в силу самой их природы, два термина этого суждения; а связь такого рода имеет основание не в реальном бытии, а только в потенциальном, т. е. возможном. На это можно было бы возразить, что знание Бога состоит не в том, что человек может быть разумным живым существом, но в том, что человек необходимо является разумным живым существом; отсюда следовало бы, что данная истина предполагает бытие не просто возможное, но необходимое. Но на это следует ответить, что подобный вывод просто неправомерен; необходимость вечных истин не состоит в абсолютной необходимости актуально обладать подлинным реальным бытием; они обладают только возможностью такого бытия. Сущности вещей, рассматриваемые как возможные, обладают лишь условной необходимостью, т. е. если человек должен быть создан, он с необходимостью будет разумным живым существом. Эта необходимость состоит лишь в некотором объективном тождестве «человека» и «живого существа», которое Бог познает абсолютно простым созерцанием, тогда как мы познаем это тождество лишь через его составленность[87].

Если возможные сущности определены таким образом, то видно, что они не должны были быть сотворены Богом как таковые, потому что они не отличаются от Него и потому что от реального бытия они имеют только способность его принять: не-невозможность бытия[88]. Совсем иной является природа реальных сущностей. Сущность из возможной становится реальной, когда Бог актом своей свободной воли дает ей актуальное существование. Лишь в этом втором смысле вечные истины и сущности вещей зависят от божественного творения. Поэтому очень важно различать эти две точки зрения. Когда мы говорим, что Homo est animal[19*], связка est может иметь два различных смысла. Она может означать, что реально и актуально существует человек и что, следовательно, два термина homo и animal связаны актуальной и реальной связью. В этом смысле предложение «Homo est animal» зависит от божественной воли, потому что от Бога, высшей действующей причины, зависит существование или несуществование человека; следовательно, от Бога зависит, чтобы человек реально и актуально был живым существом. Но слову est можно придать и другое значение, чтобы оно не обозначало ни реальное существование, ни приписывание обоим терминам актуальной реальности, но понималось в гипотетическом и возможном смысле. В самом деле, когда мы говорим, что человек есть живое существо, абстрагируясь от сотворения человека во времени, мы просто хотим сказать, что природа человека такова, что невозможно создать человека, не создав живое существо. Следовательно, вечной истиной является условное суждение: «Если человек существует, то он является живым существом», или «Если человек бежит, то он движется»; точно так же, являются вечными истинами суждения: «Человек есть живое существо»; «Бег есть движение». Отсюда вытекает, что, когда эти суждения рассматриваются в таком смысле, они не имеют действующей причины, ибо любая действующая причина сообщает актуальное существование — но, по предположению, данные суждения таковым не обладают[89]. Следовательно, будучи истинными и реальными сущностями, вечные истины сотворены Богом; и будучи возможными сущностями, они, по самой своей природе, не являются сотворенными. Мы видим теперь, в каком смысле Суарес использует слово «сущность», представляя сущности как сотворенные Богом; они рассматриваются в таком случае не как возможные, но как актуально существующие. Это различение позволяет нам также понять некоторые тексты Суареса, которые объясняют, почему Декарт с легким сердцем выводил из его учения утверждение, что если бы Бог не существовал, вечные истины от этого не были бы менее истинными. Ведь Суарес, полностью подчиняя Богу существование вечных истин, действительно может утверждать, что, даже если бы никакая действующая причина не сотворила человека, предложение «Человек есть живое существо» оставалось бы истинным и необходимым ex hypothesi[21*] в божественном разуме[90].

[80]

«Et ratione probatur ex principiis fidei, solus Deus est ens ex se necessarium, et sine illo factum est nihil, et sine effectione ejus, nihil est aut aliquod esse reale in se nabet»[12*] (Suarez. Met. Disp. 31, 2, 3).

[81]

«Item, quia remota existentia et efficientia primae causae nihil omnino manet in effqctu, ut ostensum est; ergo, neque essentia manere potest sub aliquo vero esse reall distincto ab esse creatoris»[13*] (ibid., 31, 2, 4).

[82]

Lnc. cit., I 152[14*]

[83]

«Nihilominus dicendum est evidenti ratione demonstrari posse, Deum velle res extra se libere, absolute et simpliciter loquendo, et oppositam sententiam, scilicet Deufn agere extra se ex necessitate naturae, esse errorem non solum in fide, sed etiam contra rationem naturalem… ut nullo modo per inlellectum et volunlatem operetur, sed mera actione transeunte ab illo naturaliter dimanante, sicut illuminatio maneat a Sole»[15*] {Suarez. Op. cit., 30, 16, 25).

[84]

«Ad quartum respondetur, essentiam possibilem creaturae objectum divinae scientiae, non esse ens confictum ab intellectu, sed esse ens revera possibile et capax realis existentiae, ideoque non esse ens rationis, sed sub ente reali aliquo modo comprehendi… Essentia ergo creaturae secundum se est ens reale… in potentia, non vero… in actu, quod est proprie esse ens reale. Quocirca si essentia creaturae praecise ac secundum se sumpta et nondum facta, consideretur ut actu ens, vel ei tribuatur actu esse, sic… non est consideranda in se, sed in sua causa, nee habet aliud esse reale ab esse suae causae… Dicitur tamen ilia natura creabilis vel possibilis, quatenus secundum se realis est et apta ad existendum»[16*] (ibid., 31, 2, 10).

[85]

«Praedicata essentialia, ab aeterno vere praedicantur aut praedicari possunt de essentia; omnis autem veritas fundatur in aliquo esse»[17*] (ibid., 31, 2, 6).

[86]

Cf.: Saint Thomas. Sum. theol. 10,3, ad 3m.

[87]

«Ut autem vera esset scientia, qua Deus ab aeterno cognovit hominem esse animal rationale, non oportuit essentiam hominis habere ex aeternitate aliquod esse reale in actu, quia illud esse, non significat actuale esse et reale, sed solam co

[88]

Ibid., 31, 2, 2.

[19*]

Человек есть живое существо.

[89]

«Haec vero controversia… tota consistit in varia significatione illios copulae, est, per quam conjunguntur extrema in his enuntiationibus. (Scil. propositiones aeternae veritatis.) Duobus enim modis accipi potest. Primo ut significet actualem et realem conjunctionem extremorum in re ipsa existentem, ita ut cum dicitur, homo est animal, significetur re ipsa ita esse. Secundo, solum significet praedicatum esse de ratione subjecti, sive extrema existant, sive non. In priori sensu veritas propositionum pendet sine dubio ab existentia extremorum, quia juxta illam significationem verbum est, non absolvitur a tempore, seu (quod idem est) significat realem et actualem durationem, quae nulla est, ablata existentia extremorum… Et in hoc eodem sensu optime probant rationes proxime factae, veritatem harum enuntiationum pendere a causa efficiente, a qua pendent existentia extremorum. At vero in alio sensu propositiones sunt verae etiamsi extrema non existant; et in eodem sunt necessariae ac perpetuae veritatis, quia cum copula est, in dicto sensu non significet existentiam, non attribuit extremis actualem realitatem in se ipsis, et ideo ad suam veritatem non requirit existentiam, seu realitatem actualem… Atcfue hinc etiam fit, ut hae co

[21*]

См. выше, примеч. 30* к гл. I.

[90]

«Quod potest declarari ratione facta de propositione conditionali, cujus veritas non pendet ex causa efficiente, vel potente efficere, et ideo aeque reperitur in rebus impossibilibus ac in possibilibus: aeque enim vera est haec conditionalis, si lapis est animal, est sensibiltis, ac ista, si homo est animal, est sensibilitis; ergo etiam haec propositio: omne animal est sensibile, per se non pendet ex causa quae possit efficere animal. Unde, si per impossibile nulla esset talis causa, nihilominus ilia enunciatio vera esset, sicut haec est vera: chymera est chumera, vel similis»[22*] (ibid., 31, 12, 45).