Избранное: Христианская философия

Применим это различение к проблеме свободы. Есть безразличие естественное и сущностное для свободы, состоящее в способности выбирать одну из двух противоположных возможностей. Иными словами, даже когда выбор ума предлагает одну из этих возможностей, как предпочтительную, воля все равно может выбрать любую, не будучи увлекаема никакой определяющей ее необходимостью. Мы понимаем это в том смысле, в каком оно понимается в решении теологов Тридентского собора: свободный выбор человека дает свое согласие таким образом, что может отказаться от него, если захочет. Это говорится, не предрешая вопроса о том, какая из двух равно ортодоксальных партий, ведущих тончайший спор по поводу этого текста, дает ему лучшую интерпретацию. И есть второй вид безразличия, присущий воле, когда она способна выбрать одну из двух возможностей, но не имеет особого интереса ни к одной. Для нее обе возможности равно приемлемы, и тогда воля находится в состоянии, называемом состоянием равновесия. Мы оказываемся в подобной ситуации, когда перед нами расстилаются две одинаково удобные дороги, ведущие туда, куда нам надо. Тогда ничто не склоняет нас предпочесть одну — другой, и наш выбор подчиняется абсолютному решению нашей воли[718].

Только первый из этих двух видов безразличия сущностен для свободы. Что касается второго, то он может в большей или меньшей степени присутствовать или полностью отсутствовать, но это не наносит ни малейшего ущерба первому виду безразличия, который составляет саму сущность свободы. Естественные склонности, присущие нам с рождения, привычки, закрепляемые постоянным повторением одних и тех же действий, болезни и расстройства всякого рода часто действуют на нашу волю и, подобно грузу, склоняют ее в определенную сторону. Поэтому надо помнить, что есть прирожденное или врожденное безразличие, которое называют безразличием избирания (election), и есть другое безразличие, побочное, случайное, которое можно называть безразличием склонности, или наклонности.

Двум этим видам безразличия соответствуют два вида детерминации, — абсолютная и относительная. Необходимостью, или абсолютной детерминацией, называют ту, которая устраняет естественное и сущностное безразличие свободы. Заметим, кстати, что такая детерминация чисто гипотетична и не соответствует никакой реальности. Она должна была бы быть или простой необходимостью, т. е. лишающей всякой способности выбирать и размышлять, или насильственной, т. е. устремляющей выбор на дурные поступки и лишающей нашу волю всякой свободы, если действительно можно ограничить и разрушить свободу. На самом деле это противоречиво и невозможно; поэтому абсолютная детерминация есть выдумка, фикция. Другой вид детерминации является чисто относительным и включает любую силу и необходимость, могущую произвести внешнее принуждение или насильственное побуждение воли. Относительные детерминации создаются страданиями, болезнями тела, страхами перед злом или угрозой; сюда относятся также неистовые движения вожделения и прочие движения, называемые страстями, и вообще все то, что ослабляет силы души, не лишая ее полностью свободы избирать и не детерминируя абсолютным образом ее свободный выбор. Такое состояние рабства, противоположное настоящей свободе, испытывают воля и душа человека, опутанная пороками и подчиненная греху и Сатане. Так живет она во внутренней борьбе, которую испытывал и от которой стенал даже апостол Павел. Заметим, однако, что сколь бы ни были велики насилие и натиск, испытываемые волей, и как бы низко она ни падала, никогда импульс, который сообщают ей эти детерминации, не превращается в принуждение и не лишает волю безразличия, т. е. права и способности выбирать какую-то одну из предлагаемых ей возможностей[719].

Это различение, которым Пето даже отчасти гордится, составляет наиболее ясную часть его собственного вклада в спор о благодати; данное различение и дало, как нам представляется, повод для замечаний Мелана в связи с излагавшейся Декартом концепции человеческой свободы. Но, сказать по правде, его различение было своего рода компромиссом и скорее затемняло, чем проясняло дискуссию. Пето уделял столько внимания Янсению, стремясь его опровергнуть, что, сам того не замечая, стал чуточку янсенитом. Читая данную главу «De libero arbitrio», нельзя не поражаться тому, что Пето признает результаты критики Янсением свободы как безразличия. Против собственной воли признавая результаты строгого и сильного анализа «Августина», Пето оказался зажатым между твердым решением оправдать свободу как безразличие и полной очевидностью того, что безразличие нашей воли является показателем ее слабости и неуверенности. Вместо того, чтобы прямо атаковать это столь трудное для опровержения суждение, он попытался вписать в молинизм данную Янсением критику свободы как безразличия, и из этой попытки и выросло вышеизложенное различение.

Но согласовать эти вещи было нелегко. Учитывая позиции обеих партий, Пето должен был либо серьезно исказить учение Молины существенными уступками томизму и даже янсенизму, либо впасть в чистый вербализм и игру словами. Можно было бы сначала спросить себя, какую линию выбрал для себя окончательно этот известный иезуит, однако небольшого размышления достаточно, чтобы понять: он остановился на втором. Если мы подчеркиваем здесь несогласованности в учении Пето и неопределенность его позиции, то не потому, разумеется, что хотим делать ему бесполезные упреки, но потому, что, столкнувшись с этой несогласованностью, Декарт, по-видимому, был несколько дезориентирован, так что неясности его ответа Мелану отчасти проистекают из его попытки придать ясный логический смысл учению Пето.

Иезуит соглашался прежде всего, что некоторого рода безразличие, именно то, которое критиковали Декарт и Янсений, составляет изъян и действительную испорченность нашей свободы. Вся та неопределенность, что вносится в наши суждения и действия страстями, вожделениями и человеческим незнанием, и составляет безразличие, о котором идет спор и которое является подлинной зависимостью, от коей нам нелегко избавиться. Одним словом, наше равновесие по отношению к добру и злу, когда мы не чувствуем себя увлеченными скорее к одному, чем к другому, может быть полностью устранено таким образом, что нашей подлинной свободе не будет нанесено никакого ущерба. Но в чем состоит эта подлинная свобода? Все в том же безразличии и способности выбирать, но понимаемыми уже в другом смысле, который Пето толком не уточняет. Да и как, в самом деле, его можно было бы уточнить? Согласившись, что равновесие воли может быть полностью устранено, а воля останется свободной, он пытается утверждать, что воля, даже если она целиком влечется в одну определенную сторону, остается безразличной к осуществлению своего выбора. Тут его мысль можно было бы истолковать только одним из двух возможных способов. Или он просто называет безразличием движение, посредством которого воля встает на какую-то позицию, абстрагируясь от колебаний или возможного изменения ее решения. Но тогда от безразличия он сохраняет только название, и в его учение проникает весь томизм, а с ним и кое-что от янсенизма. Или он признает во всех случаях неотчуждаемую способность воли изменять свою позицию и свое решение. Но тогда можно спросить, в чем смысл его различения. Если он признает, что доводы разума, увлекающие нашу волю в определенную сторону, оставляют нетронутой нашу свободу, устраняя безразличие воли, если он признает, что это безразличие adimi ex toto potest[5*], ни в чем не нарушив нашу свободу, то как он понимает якобы остающуюся у воли способность изменить принятое решение? Когда воля полностью увлекается в одну определенную сторону, то как она могла бы выбрать другую? Представляется, что здесь придется все-таки выбирать. Или воля может изменить свое решение, и тогда в ней остается немного безразличия; или она более никоим образом не безразлична, но тогда она не может изменить решение. Пето выбирает и то, и другое. Даже когда воля никоим образом не безразлична, она все равно может изменить свой выбор. А чтобы избежать противоречия, он приписывает человеку два безразличия, которые оба состоят в возможности выбирать одну из двух сторон. После этого он может применять против Янсения несложную тактику. Всякий раз, когда Янсений опровергает свободу как безразличие, Пето показывает, что безразличие в другом смысле сохраняется, и таким образом в пользу Молины всегда остается одна безразличная свобода.

[718]

«Sic igitur habendum est, indifferentiae nomini proprie subjectam esse notionem hanc, uti medium quemdam statum, et interjectum inter duo signiflcet: quorum ad neutrum necessario determinatur. Ita enim in iis quae ad mores spectant, indifferens dicitur quod nee bonum est nee malum… Hoc sensu indifferens voluntas libera dicitur, cum inter hanc rem et illam media est, ut ad neutram eligendam aut rejiciendam sese ipsa determinat. Hoc autem duobus fit modis: et est indifferentia duplex. Una est a natura insita, ουσιώδης, in qua libertatis essentia posita est. Altera est adventitia, et quaedam prioris absolutio. Sic enim accidentia complementa velut naturae perfectionesqiie dicuntur; quod illi proferendae et exercendae sui facultatem et facilitatem tribuunt. Quemadmodum rationale dupliciter sonat; et alterum est ουσιώδης homini, nee ab eo separari potest. Est enim differentia naturarti hominis constituens. Alterum est accidens, et quaedam naturae perfectio: ut est ratiocinandi vis et facultas quae nondum est in infantibus, in amentibus est laesa.

Naturalis indifferentia libertatis in eo consistit, ut tam unum quam huic oppositum eligere possit. Sive, ut cum arbitrio rationis unum illi praeferendum alteri proponitur, ad utrumvis inclinare se possit; nee ad unum necessitate ulla determinante trahatur. Quod eo sensu intelligi volumus, quo Tridentini Patres decrevemnt, sic assentiri liberum hominis arbitrium, ut possit dissentire si velit. Nee enim praejudicium de alterutra parte facimus illius controversiae, quae jamdudum magna et acuta ingenia, salva catholica ventate in scholis exercet. Altera est indifferentia, cum sic habet voluntas utriusvis optandi potestatem, ut neutram in partem sit affecta, sed paribus momentis in utrumque propendeat, quam ίσορροπίαν Graeci, Latini aequilibrium nominant. Ut cum duplici via aeque commoda eo quo intendimus pervenire possumus, non magis in unam quam alteram tenendam propensi sumus; sed absoluta est ad eligendum voluntatis optio»[3*] (Ibid., III 11,2, p. 222).

[719]

«Haec autem indifferentia vel adimi ex toto potest, vel ab ea plus minusve recedi, integra manente priori, quae est libertatis essentia. Nam et naturales affectus ab ortu ipso inditi, et habitus usu et actionum assiduitate roborati, et morbi ac perturbationes saepe voluntates impellunt, ac velut pondere quodam alteram in partem deprimunt. Meminerit itaque lector eruditus, indifferentiam aliam esse nativam et insitam, quae eleclionis indifferentia nominetur: aliam accidentem et adventitiam, quae indifferentia propensionis vel affectus dici poterit. Sic determinate sive necessitas quae indifferentiae illi respondet, similiter duplex est: una est absoluta quae naturalem et ουσιώδη tollit indifferentiam, cujusmodi est absoluta necessitas tam simplex quam violenta; tametsi haec intimam voluntatem nunquam afficit, ac proinde nunquam libertatem eripit, sed fictione sola et ύποθετικως, si quidem esse posset in re rum natura, adversari et illam perimere dicitur. Altera est κατά τι et quadamtenus, vel. ut vulgo Scholae nuncupant, secundum quid; ad quam vis omnis et necessitas extrinsecus cogens, ac violenter impellens referri debet: ut sunt dolores, cruciatusque corporis, metus ingruentis mali ac proposita pericula, vehementes concupiscentiae motus et quae passiones vocantur: et i

[5*]

можно полностью отнять.